Por Atahualpa Fernandez - 29/05/2015
“Bien sé que el lector no tiene necesidad de saber todo esto, pero yo tengo necesidad de contárselo.”
Jean-Jacques Rousseau
Sigmund Freud reivindicava para a psicanálise o privilégio de haver infligido ao amor próprio humano sua terceira grande humilhação, depois de Copérnico e de Darwin. Hoje nos encontramos em um momento de recapitulação de velhas e novas “humilhações”. Sucede, por exemplo, que desde o ponto de vista do número de genes, tampouco nos diferenciamos muito das moscas ou dos ratos. Sucede que a astrofísica nos fez conscientes da portentosa insignificância de nosso lugar no universo. Enfim, concluiu a era da liberdade humana sem limites, aquelas épocas em que o inatismo era de direitas e o culturalismo de esquerdas. Hoje somos muito mais cautos. A natureza humana não pode variar indefinidamente, segundo seja o ambiente. Da mesma forma, a diversidade das representações culturais humanas não pode variar arbitrariamente e sem limites: não são indefinidas e ilimitadas, senão diversas até certo ponto.
O caso é que, desde uma perspectiva mais científica que humanista, filosofamos depois de Darwin e o programa naturalista que iniciou tem muito que ensinar-nos. Sabemos que descendemos daqueles primeiros símios que começaram a andar sobre duas patas. Sabemos que cada aspecto da consciência pode ser ligado ao funcionamento do cérebro e que quando a atividade fisiológica do cérebro desaparece, a consciência deixa de existir. Sabemos que todos os seres vivos usam o mesmo código, e que estamos baseados no DNA. Somos essencialmente animais. Animais falantes, animais éticos, mas animais ao fim e ao cabo. Se acabou a era das cosmovisões totalitárias e da moralidade descendente.
O símio humano construiu ferramentas, relatos, religiões, moral, direito, justiça... Nada disso vem da transcendência, ainda que aponte em sua direção. E esta é uma visão que em certo modo tranquiliza, uma modéstia ontológica que nos imuniza contra ancestrais ansiedades. Agora que algumas de nossas “convicciones más profundas sobre la condición humana se han visto sacudidas” (S. Pinker), os velhos mitos acerca da excepcionalidade humana resultam menos necessários. Podemos viver sem verdades e proteções absolutas e entender que a biologia da consciência “provee un fundamento moral mucho más sensato que el improbable dogma de la existencia de un alma inmortal” (S. Pinker). Certamente que as religiões, os dogmatismos, os transcendentalismos e os fundamentalismos seguem aí, mais isso é, depois de tudo, um sintoma da complexidade do trânsito. Um sintoma que, se há sorte e sabedoria, está destinado a desaparecer.
Retorna a natureza humana e se ajusta aos seus modestos limites nossa liberdade como uma propriedade biológica (pessoalmente, prefiro falar de «vontade», porque a evidência aponta que o livre-arbítrio é uma ilusão). Já não a liberdade como um (misterioso) livre-arbítrio no sentido metafísico do termo, mas sim como uma capacidade para eleger entre formas alternativas de ação, incluindo o não fazer nada, no mundo que nos rodeia: uma função do córtex cerebral, baixo o controle do córtex pré-frontal, em sua interação recíproca com o entorno e que contém o que Ortega chamava de «circunstancia» (J. M. Fuster). Uma liberdade, enfim, não subtraída ao espaço, ao tempo, à história e à natureza, como queria Kant, mas inscrita neles, oriunda deles, e com uma margem de jogo, de indeterminação, de iniciativa e de inibição possível. Somos livres, nesse sentido, não apesar da natureza, mas graças a ela.
Ser fiel à natureza não é, portanto, recusar em seu nome a liberdade (pois a liberdade – e a cultura – é, ela própria, um efeito da natureza); é, ao contrário, prolongar esse gesto, indissociavelmente natural e histórico, pelo qual nossa espécie, biológica e social, se ergue desde a natureza que a produz e a restringe. Os momentos biológicos e culturais se encontram estritamente entrelaçados no processo que conduziu ao ser humano livre, um ser natural e cultural dotado de uma “natureza cultivada” - para usar a expressão de K. A. Appiah - e que a evolução também pode explicar [1].
Esfumam-se velhas perguntas teológicas, e se geram novas questões secularizadas. Por exemplo: Qual é a origem e o sentido da vida? De onde surgiu a mente? Como evolucionou o cérebro? Quem somos e por que fazemos o que fazemos? Bem entendido que o horizonte intelectual de nosso tempo o marcam o empirismo e o método científico. Assumimos o essencial da mensagem de Marx, a saber, que não é o mundo função das ideias, senão as ideias função do mundo (o qual não significa que o homem seja somente história, senão atender à ação do “infra” sobre o “supra”, geralmente descuidada pelos filósofos mais espiritualistas).
Por outra parte, com sua aproximação cada vez mais precisa à realidade, a ciência, a diferença de outras épocas, já não contribui a “desencantar” o mundo. A mesma matéria deixou de ser “esse assunto aborrecedor” de que se queixava Whitehead. Cabe pensar inclusive que uma nova “metafísica”, mais modesta e mais profunda, mais comprometida com a ciência, está em seus alvores: uma metafísica baseada nos melhores dados disponíveis sobre como são os seres humanos, considerados sob uma ótica muito mais empírica e respeitosa com os métodos científicos.
Na atualidade, a adoção de um modelo vertical de integração conceitual entre as ciências do comportamento proposto por J. Barkow passou a ser um imperativo contra a ameaça ou o contágio dos erros produzidos pelo desconhecimento e um alerta de que há umas quantas coisas que temos que entender bem acerca da evidência empírica se queremos preservar a superioridade moral de nossos argumentos.
Quero dizer, que inclusive o ato de filosofar não pode perder de vista sua origem animal, e que aí, nessa simbiose, reside o característico da “natureza humana”. A mente se inscreve no cérebro, que é o mais sofisticado órgão animal e onde se manifesta, em todo o seu esplendor, a natureza humana. Nenhuma construção cultural pode desconectar-se de sua raiz, e esta raiz é tão “espiritual” como “material”, tão cultural como animal. Daí que a ética só poderá adquirir uma base segura quando vinculada à nossa arquitetura cognitiva estruturada em redes neuronais, isto é, a partir da natureza humana unificada e fundamentada na herança genética e desenvolvida em um entorno cultural.
A origem de nosso comportamento moral não se encontra tanto nas “doctrinas pactistas” ou no contrato social de Hobbes ou Rousseau, senão nas ideias do próprio Darwin. A origem está nos “instintos sociais” dos animais, não somente no temor racional do egoísmo. Há uma prévia “empatia” ativa que desenha soluções compartidas. As condutas morais não somente são produto da história cultural, senão também da seleção natural. Se cabe falar de um “animal ético” é porque os comportamentos altruístas e corporativos possuem um valor de sobrevivência.
Tomando a regra de ouro formulada Confúcio (de forma negativa) muito antes de Cristo (“Não faças aos demais o que não queres que te façam a ti”), Darwin compreendeu que, às vezes, é bom que te façam o que não queres que te façam, que o necessário para a moralidade é o conflito [2]. Como resolvem os animais suas situações de conflito? Algo tem que dizer a natureza humana sobre tudo isso. Uma proposta “adaptacionista”, evolucionista e funcional não pode limitar-se a uma ética abstrata e humanista que somente concerne à espécie humana. Há que entender e aceitar que qualquer teoria social normativa que pretenda ser digna de crédito deve sustentar-se em um modelo darwiniano sensato acerca da natureza humana.
É possível seguir fazendo filosofia moral desde uma perspectiva adaptacionista e a partir de um modelo interacionista natureza-cultura? Como dito antes, afortunadamente passou à história a época em que o inato era de direitas e o adquirido de esquerdas. Ademais, dado por inequívoco que o adquirido se plasma nos circuitos cerebrais, já não tem demasiado sentido falar de inato e adquirido por separado: o inato e o adquirido estão tão inextricavelmente unidos que são em realidade o mesmo. Toda conduta, pensamento e sentimento procede da atividade fisiológica dos tecidos cerebrais. E o entorno, os câmbios no adquirido, se codificam em realidade nas células e circuitos do cérebro humano, cuja complexidade é, em si mesma, a prova suprema do que se pode lograr mediante a interação entre natureza e ambiente.
De fato, deveríamos estar agradecidos a todas áreas do conhecimento científico que deixaram definitivamente claro que somos criaturas biológicas, em grande medida pré-programadas, e que a natureza conta tanto como a educação. As disposições e os padrões de conduta dos seres humanos, incluídos o caráter, a personalidade e as atitudes, refletem os complexos efeitos de nossos genes (normalmente múltiplos genes), cujas expressões são modeladas “a lo largo de la vida por múltiples determinantes ambientales. Lo que somos y lo que llegamos a ser emerge y refleja la interacción, un estrecho entrelazamiento, de influencias genéticas y ambientales en una coreografía enormemente compleja, que sencillamente no cabe reducir a una parte o a la otra: lo que los genes hacen (y qué partes de nuestro ADN se expresarán y qué otras quedarán ignoradas) depende de los entornos en que funcionan. La naturaleza y la educación son inseparables y se determinan mutuamente” (W. Mischel). Como assinalou em certa ocasião Pasco Rakic: “Los genes nos dan las oportunidades y el entorno nos permite hacerlas realidad”.
Por isso a relevância do modelo “verticalmente integrado” (de uma radical interdisciplinaridade), posto que atende tanto ao espiritual como ao material, tanto ao cultural como ao animal. Não há dúvida de que, por exemplo, o altruísmo não se limita a nossa espécie. Os etólogos mencionam o fenômeno chamado de “altruísmo recíproco”: hoje te ajudo eu, amanhã me ajudas tu. Egoísmo e altruísmo vêm intricados e a natureza não somente atende às razões do “gen egoísta” – ou as atende de um modo muito sutil (R. Dawkins). Os animais conhecem a empatia e a simpatia, e a chamada “lei da selva” é mais ordenada, “racional” e emocional do que se pensava.
Resulta, pois, ingênuo teorizar sobre a moralidade humana sem uma análise prévia do comportamento social dos animais, e em especial dos primatas. Descendemos de animais que viveram em comunidade durante milhões de anos. O mítico “contrato social” estava já inventado muito antes que a espécie humana aparecera sobre o planeta, e nenhuma referência à “natureza humana” pode silenciar estas raízes.
Uma nova filosofia da “natureza humana”, desde um enfoque evolucionista, interacionista e funcional, não pode aceitar nem a etiqueta de naturalismo nem a de culturalismo, senão, em todo caso, ambas ao mesmo tempo. O naturalismo ético inaugurado por Darwin deve conciliar-se com a tradição clássica e historicista. E não se trata de reduzir a ética à biologia, senão de atender prudentemente a suas conexões recíprocas, de assentar a moral sobre os cimentos que merece: uma visão realista, naturalista, potencialmente unificada do lugar que ocupamos na natureza.
A razão é simples. A reaparição atual da “natureza humana” se inscreve dentro de um amplo movimento cultural que vai colocando ao ser humano em um lugar muito menos privilegiado do que se acreditava. Desde Pico della Mirandola até os condutistas, existencialistas e construtivistas sociais pós-modernos, passando pelos idealistas e marxistas, muitos pensaram (e ainda pensam) que a espécie humana carece de natureza, que somos pura liberdade e indeterminação e que entramos no mundo como uma folha em branco (tamquam tabula rasa). Se equivocaram (e se equivocam) os idealistas, os marxistas, os pós-modernos e também Sartre e os condutistas, que de algum modo coincidem em crer que o animal humano é antes liberdade que natureza.
Nossa liberdade - repito - é função de nosso cérebro e este de nosso genoma, quer dizer, de nosso primeiro estatuto “natural”. Mente e cérebro são coisas inseparáveis. Desde um enfoque “não-dual” (que não é o mesmo que monista) nos encontramos aqui com uma só realidade ontológica que exige ser abordada pela via de uma diversidade epistemológica. Claro que uma coisa é a linguagem neurológica e outra a psicológica; mas ambas tratam do mesmo. Recusar o dualismo cartesiano ou negar “o espírito na máquina” não converte ao homem em máquina. Vivemos graças a uma atividade fisiológica que podemos dirigir (ainda que de forma limitada) mediante conteúdos que vão mais além da fisiologia. Pertencemos a dois mundos: o mundo do corpo-cérebro (dos quais emerge a mente) e o mundo das criações culturais fundadas na atividade neuronal (uma sincronia em rede). Mas, acima de tudo, «somos nosso cérebro» (D. Swaab), a “base” da moral e o único meio através do qual os valores chegam ao mundo. (J.-P. Changeux)
Redescobrimento da “natureza humana”, recolocação do animal humano no modesto lugar que lhe corresponde, redimensionamento da origem e evolução do comportamento moral, tudo isso vem inserido em uma situação de fluidez sem precedentes. Este é o momento de voltar a definir o que é um ser humano, de redefinir em que consiste a natureza humana ou simplesmente de aceitar que os humanos são muito mais do que um mero produto de fatores socioculturais. E ainda que muitas perguntas sigam sem resposta, podemos ao menos aduzir novas razões para sustentar ou refutar explicações que ainda permanecem no purgatório do inexplicável.
Estabelecer princípios e preceitos ético-normativos que não têm nada que ver com a natureza humana é o mesmo que condená-los ao fracasso. É possível, por que não dizê-lo, que a maior parte das propostas de fundamentação teórica e metodológica acerca da ética que já se formularam ao longo da história peque por sua inviabilidade em função dessa desatenção com relação à realidade biológica que nos constitui, ou seja, pela falta de precisão de sua adesão à natureza humana.
No fim de contas, como toda teoria normativa se baseia em alguma concepção da natureza humana, é muito importante “tenerla en cuenta, definirla y ponerse de cuerdo acerca de ella a la hora de decidir lo que está bien y lo que está mal” (S. Stewart-Williams). “Dever” implica “poder”: se a gente deve fazer algo dever ser possível para elas fazê-lo e a natureza humana circunscreve o que é possível. Não teria nenhum sentido apelar à justiça e à igualdade ou reagir a um trato injusto se sua ausência ou presença não suscitara poderosas emoções nos indivíduos, nem tão pouco exortar à gente a ser justa (boa ou correta) com os demais se não tivessem uma inclinação natural para comportar-se assim.
Em contra do clichê de que as construções culturais históricas e os acontecimentos da evolução biológica são processos independentes entre si (de que tudo está socialmente construído e que, portanto, não há nenhuma realidade independente de causas sociais ou de necessidades cognitivas), o certo é que a natureza humana existe e, como tal, de que cabem poucas dúvidas que as teses de sua inexistência, irrelevância ou caráter incorpóreo e quase espiritualista são falsas. Ainda que no passado as concepções tradicionais, de raiz religiosa, supersticiosa ou transcendental, inspiraram grande parte das ideias filosóficas acerca da natureza humana, sua incompatibilidade com a ciência atual as torna irrelevantes.
Não estamos imersos (e guiados) em um espaço moral metafísico e de liberdade absoluta. Estamos, ao menos parcialmente, orientados pela bússola de nossos genes: nossa capacidade moral e cultural em geral depende de nosso cérebro. Por isso os seres humanos podem entender-se e sentir empatia uns com outros, inclusive por encima das barreiras culturais que lhes separam, porque a um nível muito mais profundo e fundamental compartem as mesmas necessidades, impulsos, emoções e desejos. Os animais de cada espécie, incluída a nossa, vêm ao mundo programados para fazer certas coisas e não outras. Nisso consiste a natureza.
Para concluir, direi que embora não contemos (ainda) com uma definição precisa da “natureza humana”, parece que vamos trilhando um bom caminho para começar e fazê-lo e a compreendê-la. E converter esse mar de especulações em certeza é decerto a tarefa que se espera da ciência. Uma ventura que correrá qualquer um que aspire a entender melhor o fenômeno moral e que se atreva a rastrear caminhos ainda pouco trilhados, em todo o momento sem perder de vista o imperativo e o compromisso de desenhar um ambiente social, normativo e institucional o mais amigável possível para com a natureza humana em um mundo desinteressado, já não mais visto como criado por Deus e no qual a ética (e o direito) devem estar direcionados (destinados, dirigidos...) a servir a natureza humana e não o contrário.
Notas e Referências:
[1] “Uma descrição naturalista de como ocorreu nossa evolução e de nossas mentes parece ameaçar o conceito tradicional de liberdade, e o medo ante esta perspectiva acabou por distorcer a investigação científica e filosófica nesta matéria. Alguns dos que deram à voz de alarma ante os perigos dos novos descobrimentos sobre nós mesmos apresentaram uma imagem muito falseada dos mesmos. Uma severa reflexão sobre as implicações de nosso novo conhecimento sobre nossas origens servirá de fundamento para uma doutrina mais sólida e prudente sobre a liberdade que os mitos aos que está chamada a substituir.” (D. Dennett)
[2] Parece ser três as condições (necessárias e suficientes) que se deram para a evolução da moralidade: 1. valor do grupo ou inclusão social, que consiste na dependência do grupo para encontrar comida ou para defender-se dos inimigos e depredadores; 2. apoio mútuo ou preocupação pela comunidade, que consiste na cooperação e intercâmbio recíproco dentro do grupo; 3. conflito dentro do grupo, condição segundo a qual os membros individuais de um determinado grupo têm interesses díspares (Frans de Waal).
Atahualpa Fernandez é Membro do Ministério Público da União/MPU/MPT/Brasil (Fiscal/Public Prosecutor); Doutor (Ph.D.) Filosofía Jurídica, Moral y Política/ Universidad de Barcelona/España; Postdoctorado (Postdoctoral research) Teoría Social, Ética y Economia/ Universitat Pompeu Fabra/Barcelona/España; Mestre (LL.M.) Ciências Jurídico-civilísticas/Universidade de Coimbra/Portugal; Postdoctorado (Postdoctoral research)/Center for Evolutionary Psychology da University of California/Santa Barbara/USA; Postdoctorado (Postdoctoral research)/ Faculty of Law/CAU- Christian-Albrechts-Universität zu Kiel/Schleswig-Holstein/Deutschland; Postdoctorado (Postdoctoral research) Neurociencia Cognitiva/ Universitat de les Illes Balears-UIB/España
Imagem Ilustrativa do Post: Natural Sculptures // Foto de: John Fowler // Sem alterações Disponível em: https://www.flickr.com/photos/snowpeak/10626834285/ Licença de uso: http://creativecommons.org/licenses/by/4.0/legalcode
