Discutindo sobre os limites entre Estado e Religião

Por Daniela de Lima e Eduardo Soares de Lara - 08/08/2015

Repleta de exemplos, a história demonstra o quanto a convivência entre política e religião é antiga e conflituosa. Embora podemos considerar que sejam esferas autônomas da ação humana, esse binômio faz parte das relações de poder desde os primeiros esforços de organização social. E por isso também já foi objeto de reflexão do campo filosófico e científico, em diferentes épocas, longe de ter sido esgotado.

Na medida em que o desenvolvimento das democracias modernas e a ampla compreensão que passamos a ter acerca dos direitos civis ganhou força, se tornou cada vez mais oportuno dedicar atenção ao tema. Essa necessidade de revisitar alguns aspectos desse debate acontece uma vez que novas – e antigas – relações conflituosas (re)surgem baseados em uma conjuntura política e social muito distinta do passado.

Antes de mais nada é preciso entender a força da religião em nossas culturas. Encontraremos componentes religiosos basicamente em todas as sociedades de que se têm notícias, e as mesmas exercem forte autoridade sobre a vida, influenciando muito mais do que a forma de perceber o mundo.

Para Max Weber (1864-1920), em seu famoso A ética protestante e o “espírito” do capitalismo (1904), ficou demonstrado esse ponto de vista ao apresentar sobretudo “a influência do comportamento religioso sobre a ética e a economia, mais acessoriamente sobre a política e a religião”[1].

Também Comte, Durkheim, Marx, e Parsons, diversas vezes manifestaram a importância da questão religiosa para compreender a origem, a natureza e o sentido das sociedades modernas.

"A maioria desses autores, concentrando sua atenção particularmente no caso europeu, coincidiram com que o advento da modernidade traria consigo o deslocamento do centro da vida da sociedade para a periferia, assim como transferiria algumas funções essenciais que a religião desempenhava nas sociedades tradicionais (legitimação, coesão social, sentido etc.) a outras instituições e referências simbólicas. Alguns autores inclusive chegaram a pensar que com a modernização da sociedade a religião poderia decrescer ou até desaparecer".[2]

Esses autores, influenciados pela génese da modernidade ocidental iniciadas com as transformações sociais ocorridas no século XVIII, especialmente o movimento iluminista, e as revoluções francesa e industrial, perceberam que uma “nova era” nascia sob o auspício da racionalidade e da reflexividade.

O filósofo alemão Ludwig Feuerbach, entendia que a religião consistia em ideias e valores produzidos por seres humanos no decorrer de seu desenvolvimento cultural. Sua visão crítica sobre a religião levava crer que a mesma consistiria de ideias e valores produzidos por seres humanos no decorrer de seu desenvolvimento cultural, equivocadamente projetados nas forças divinas ou nos deuses – “não tendo uma compreensão plena de sua própria história, os indivíduos continuam atribuindo valores e normas, gerados socialmente, às atividades dos deuses”[3].

Em sua visão ateísta, Feuerbach sustentava que diante dessa “cegueira”, estaríamos condenados – “a sermos prisioneiros das forças da história que não conseguimos controlar”[4].

Ou seja, ideias e valores humanamente criados acabaram sendo vistos como produtos de seres alienados ou independentes. Karl Marx, apoiado nessa discussão, avançou ao encontro da crítica de Feuerbach e passou a entender a religião como o “coração de um mundo sem coração”, um refúgio da dureza da realidade cotidiana[5], concluindo que “a religião é o ópio do povo”, no sentido de alienação política.

A ideia presente na obra de Marx, aponta para a compreensão de que a religião muitas vezes desvia a atenção das desigualdades e das injustiças encontradas no mundo, em razão da promessa do que virá no próximo. Esse forte componente ideológico, presente na religião, em forma de crenças e valores muitas vezes serviram e servem para justificar desigualdades em termos de riqueza e poder.

“O que faz da tese marxista uma contribuição original para as ciências sociais é a maneira como seu autor discute especificamente que tipo de religião é, por natureza, mais alienante e qual o papel político e social que esse tipo de religião ocupa na ordem temporal”.[6]

Para não se estender demasiadamente sobre essa questão basta apenas utilizarmos o exemplo do Cristianismo e sua expressão institucional política mais bem-acabada, a Igreja Católica.

Por meio de tal instituição, a fé cristã difundiu-se e a Igreja transformou-se em um componente social capaz de exercer importante papel político na sociedade Medieval. Muitas vezes, a Igreja desempenhou a função de órgão supranacional, conciliando as elites dominantes do período feudal[7].

No plano cultural, exerceu ampla influência no quadro intelectual da época, fez predominar seus dogmas em todo pensamento filosófico e investigação científica do período.

Como resposta, a radicalização do iluminismo francês por meio do diálogo entre fé e razão, moveu a história ao encontro do racionalismo e da filosofia laica, trazendo ao período da Idade Moderna um otimismo em relação à capacidade de que a razão pudesse intervir no mundo, seja para organizar a sociedade ou aperfeiçoar a vida humana.

Esse fim do século XVIII também inaugurou um novo tempo sobre a relação do Estado com a religião.

Na Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão (1789), inspirada pelos ideais iluministas, encontramos em seu artigo 10º que: “Ninguém pode ser molestado por suas opiniões, incluindo religiosas, desde que sua manifestação não perturbe a ordem pública estabelecida por lei”.

A declaração acabou por cultivar no pensamento Ocidental a ideia de laicização do Estado, o que implicaria na desvinculação entre o Estado e as instituições religiosas. O paradoxal, como destaca Giumbelli, é que:

"(...) a mesma modernidade que exigiu a separação entre Estado e igrejas, governo civil e religião, também instituiu a “liberdade religiosa” e proclamou a isonomia de todos os coletivos de culto. Com isso, deixou-se aos indivíduos e aos grupos a tarefa de elaborar e se pronunciar sobre questões fundamentais da existência, embora a própria modernidade tenha desenvolvido outros espaços para tratar das mesmas questões”[8]

Não sabemos se era o real desejo daquela época, mas o fato concreto é de que a eliminação de toda referência e valores de conteúdos religiosos nas áreas reguladas por leis civis, não foi por completo concluída. No mundo inteiro, é possível verificar a presença religiosa em algumas instituições públicas, como no caso da educação de muitos países.

O maior conjunto de alterações das bases jurídicas e políticas do Estado foram introduzidas por meio da Constituição Republicana de 1891[9]. A exemplo do modelo norte-americano, nela se afirmou o princípio da separação jurídica entre Estado e Igreja, secularizando os cemitérios públicos, instituindo o casamento civil e o ensino leigo e estabelecendo a liberdade de culto e de associação religiosa como direito fundamental[10].

É evidente que essa legislação se encontrava no plano da formalidade, isso porque a não existência de uma fé oficial, não significava que a mesma deixava de exercer influência na sociedade como um todo. Uma prova disso é perceptível com a carta magna de 1934.

"(...) uma vez que a constituição de 1934, então com influência alemã, manteria o princípio da separação entre Igreja e Estado, acrescentaria a possibilidade de colaboração entre esses dois poderes, e introduziria também outras mudanças como: a criação de feriados religiosos; o reconhecimento dos efeitos civis do casamento religioso; a permissão da manutenção de cemitérios particulares; a inclusão da disciplina religiosa nas escolas; e o serviço militar alternativo para os eclesiásticos”[11].

Na constituinte de 45, foi por meio de uma emenda parlamentar de Jorge Amado, o celebrado escritor baiano, então deputado pelo Partido Comunista do Brasil, que garantiu a liberdade religiosa frente o sofrimento dos que seguiam os cultos africanos e protestantes no Ceará que eram saqueados por fanáticos com uma cruz à frente.

Voltando ao pensamento de Max Weber, que reteve a atenção de seus estudos no problema da tensão entre a religião e as outras atividades da vida social, cabe destacar que a religião não é necessariamente uma força conservadora. Ao contrário, movimentos inspirados na religião muitas vezes geram transformações sociais impressionantes e positivas. Por meio de sua “sociologia da religião”, Weber propôs-se a:

"(...) estudar exclusivamente o comportamento religioso. Sua sociologia da religião não trata de especular sobre o valor respectivo dos dogmas, das teologias concorrentes ou das filosofias religiosas, nem tampouco sobre a legitimidade da crença numa outra vida, mas, sim estudar o comportamento religioso como uma atividade humana".[12].

Procurando seguir esse caminho analítico sugerido por Weber, o presente artigo de opinião busca trazer elementos para um debate em torno dos fatos que acometem a realidade política brasileira. Distante de querer esgotar o tema e tampouco adotar uma posição positivista, de negação da religião, devemos compreender e refletir sobre qual a real influência do comportamento religioso sobre atividades como ética, econômica, política ou artística.

Na atualidade o Brasil passou a reviver o fenômeno da interferência religiosa na política dentro de um contexto diferente daquele construído desde o período da Colonização, com uma fé oficial e toda influência que a mesma conservou sobre as instituições sociais e culturais do Estado brasileiro.

Entrou em jogo um “novo ator” político: Os evangélicos - que no caso podemos entender com sendo pertencentes tanto as igrejas pentecostais e neopentecostais como Batistas, Metodistas, Presbiterianas, etc, com destaque para a Igreja Assembleia de Deus e Universal do Reino de Deus. Todas elas, passaram a somar com outras forças que compõe os cenários políticos e eleitorais, especialmente nos últimos períodos de efervescência política.

Um primeiro aspecto acerca de fenômeno encontra-se na fragilidade do nosso sistema político, que contribuiu muito para a ascensão de políticos religiosos, no sentido que os eleitores escolhem seus candidatos através de qualidades pessoais. O reflexo disso pode ser medido por meio do relatório do Departamento Intersindical de Assessoria Parlamentar publicado em 2014, onde é analisado dados quantitativos e qualitativos da atual legislatura parlamentar 2015-2019, demonstrando que a denominada “bancada evangélica” ganhou expressivo reforço das instituições religiosas.

"O DIAP classifica como integrante da bancada evangélica, além dos que ocupam cargos nas estruturas das instituições religiosas – como bispos, pastores, missionários e sacerdotes –, e dos cantores de música gospel, aquele parlamentar que professa a fé segundo a doutrina evangélica ou que se alinha ao grupo em votações de temas específicos. É uma bancada que atua de forma organizada na Câmara e no Senado. Desde 2003 está registrada na Casa como Frente Parlamentar Evangélica".[13].

Menciona o relatório 75 deputados identificados com as causas deste grupo de interesse informal e suprapartidário. Mas não basta analisar o número de deputados na Câmara. É preciso analisar a força dessa rede de votos e o fenômeno reproduzido em outras casas legislativas, assim como outros espaços da democracia representativa. Apenas para darmos conta do estrondoso fenômeno, o relatório menciona algumas personalidades como reprodutores desse fenômeno. Exemplo:

"O deputado reeleito Pastor Marco Feliciano (PSC0 saltou de uma votação de 211.855 em 2010 para 398.087 em 2014, sendo o terceiro deputado mais bem votado da bancada de São Paulo. Da bancada do Rio de Janeiro, os destaques são o deputado reeleito Eduardo Cunha (PMDB), que teve 232.708 votos, e a novata Clarissa Garotinho (PR), que conquistou a preferência de 335.061 eleitores fluminenses".[14].

Por si só, esses dados relacionados aos números de votos já comprovam a importância de se investigar a inserção evangélica na política institucional. Especialmente, por se tratar de um fenômeno militante, organizado, cuja atuação coletiva na arena pública nos últimos 13 anos é marcada por embates não só no interior do campo religiosos, mas também em importantes movimentos sociais como o feminista e o das comunidades LGBTT.

Ainda que de forma desigual, esses movimentos (o feminista e o LGBTT) viram muitas de suas propostas serem encaminhadas nos governos do PSDB (1995-1998 e 1999-2002) e, mais acentuadamente, nos dois mandatos do petista Luís Inácio Lula da Silva (2003-2006 e 2007-2010).

Entre as diferentes iniciativas dos governos do Partido dos Trabalhadores, nós destacaríamos: o programa Brasil sem Homofobia, iniciativa de combate à violência e à discriminação contra GLBT e promoção da cidadania sexual (2004); a instalação de uma Comissão Tripartite de Revisão da Legislação Punitiva sobre o Aborto (2005); as realizações de uma Audiência Pública sobre o Aborto (2007) e da 1ª Conferência Nacional de Políticas e Direitos Humanos de LGBT (2008); e o lançamento de um novo Programa Nacional de Direitos Humanos – PNDH (2009)[15].

Recentemente, uma nova polêmica estabelecida na arena pública foi o movimento que exigiu a supressão dos estudos de gênero do conteúdo escolar, por parte das bancadas evangélicas, durante a aprovação dos novos Planos de Educação em inúmeros municípios e estados brasileiros, alegando, os representantes cristãos, haver uma suposta “ideologia de gênero”[16] que estaria ameaçando a família heterossexual e monogâmica.

Nossa Constituição Federal de 1988, ao inaugurar nosso Estado Democrático de Direito, aponta a liberdade religiosa como um dos direitos fundamentais, rechaçando qualquer fundamentalismo religioso. Um Estado Democrático de Direito, segundo Carlos Ari Suldfeld, pode ser definido em termos sintéticos sendo “(...)a soma e o entrelaçamento de: constitucionalismo, república, participação popular direta, separação de Poderes, legalidade e direitos (individuais e políticos)”.[17]

Neste contexto, verifica-se que uma das condições para a existência do Estado Democrático de Direito é a conservação e o respeito aos direitos individuais e políticos, o que não se confunde com a possibilidade de o fundamentalismo religioso pautar a atuação política e direcionar o Estado.

Aldir Guedes Soriano, ao tratar sobre o tema liberdade religiosa em Estados Democráticos, afirma que “ De acordo com os mais recentes relatórios de pesquisas, as violações do direito à liberdade religiosa estão espalhadas por todo o mundo, entretanto a situação nos países democráticos é sensivelmente melhor. Estados Democráticos são os que oferecem melhores condições para o exercício das liberdades públicas relacionadas à religião. Por outro lado, é notória a gravidade das violações nos Estados não-democráticos, considerados não livres.”[18]

Por outro lado, o Estado Democrático de Direito que protege a liberdade religiosa, também determina que as decisões estatais e obviamente políticas, devem estar desprovidas de qualquer concepção religiosa, isso porque estamos sob o manto de um Estado Laico e soberano. Para tanto, a laicidade pode ser entendida como “um regime social de convivência, cujas instituições políticas estão legitimadas principalmente pela soberania popular e não mais por elementos religiosos.”[19]

Blancarte ainda aponta que o interesse Teórico, social e político acerca desta categoria se dá por alguns fatores, que são “(...)1) a gestação de uma efetiva e significativa pluralidade religiosa; 2) a maior consciência da necessidade de proteger os direitos humanos e, pontanto os direitos das minorias com o crescimento reconhecimento das diversidades; e 3) gradual, mas real democratização das sociedades latino-americanas.”[20]

Assim, ao tempo em que o Estado garante a sua neutralidade religiosa, e reconhece a religião como de caráter privado e individual do ser humano, a religião por sua vez não pode e não deve assumir o papel de direcionar a atuação política do Estado Democrático de Direito.

Ao tratar sobre a liberdade religiosa no Estado de Israel, Sternick assevera que “ (...) um Estado rigorosamente laico e democrático é aquele que se coloca na posição de neutralidade em relação às religiões e no qual o poder político não encontra seu fundamento de validade de legitimidade nas concepções sagradas. De fato, o Estado reconhece o fenômeno religioso e inclusive tutela o seu exercício, colocando as diferentes confissões religiosas em um mesmo plano e com igual liberdade. Ele não privilegia os fiéis de uma religião em detrimento de outros e separa de forma explícita as instituições públicas das crenças religiosas.”[21]

Os Estados Unidos, para utilizar de exemplo, construiu uma esfera pública relativamente desprovida de símbolos ou práticas religiosas, segundo Cavalcanti[22]. Isso não significa que o país não tenha influencias desse fenômeno religioso na política, pelo contrário. Mas constitucionalmente, o princípio de separação entre Igreja e Estado inibe o desenvolvimento de práticas religiosas no campo político, fazendo com que nesse aspecto a religião torne-se uma instituição de âmbito particular ou privado[23].

A França, em 2002 e 2003, protagonizou um importante debate em sua sociedade civil, envolvendo o Princípio da Laicidade na República, com a separação entre Estado e Religião, da Igualdade e da Liberdade de Consciência.

Muito motivada pela questão da convivência da religião islâmica, o governo francês, encomendou dois relatórios. Um da Comissão sobre a Laicidade em 2003 (composta por vinte membros, entre eles intelectuais como Alain Touraine e Gilles Kepel) e outro sobre o Ensino do fato religioso na escola, em 2002[24]. As conclusões dessas comissões, partiram do pressuposto e da necessidade de reconhecer que a liberdade de consciência estava em jogo, obrigando a comissão a tomar o partido da ordem pública, no sentido que o desenrolar normal das atividades escolares estava sendo prejudicado pelas tensões e conflitos a propósito de questões religiosas[25].

"A laicidade pede a cada uma das religiões um esforço de adaptação e de conciliação de seus dogmas com as leis que regem a sociedade. Outro princípio é o da igualdade, que comanda um tratamento isonômico por parte do Estado, mas exige das religiões que não façam demandas particularistas. Por exemplo, no serviço público, nega-se firmemente a possibilidade de recusa de atendimento ou de subordinação por razões religiosas. E o terceiro princípio é o da liberdade de consciência. Ao mesmo tempo em que a laicidade afirma a “liberdade de consciência”, impõe como limitação as exigências da “ordem pública” – por exemplo, as condições necessárias para o funcionamento normal de uma instituição. De modo semelhante, se é a liberdade de consciência que funda o direito à livre expressão religiosa no espaço e no debate públicos, é ela também que impele o Estado a proteger o indivíduo contra toda imposição religiosa".[26].

Uma literatura que inspira esse debate pode ser encontrada em um texto de autoria do filósofo alemão Jürgen Habermas (Fundamentos prepolíticos del estado democrático de derecho)[27], que dialoga diretamente com o então prefeito da Congregação para a Doutrina da Fé, do Vaticano, o ex-papa Joseph Ratzinger. A leitura desse texto tornou-se oportuna, por discutir justamente como deveriam ser as relações entre cidadãos religiosos e seculares.

Cada religião é em sua origem uma “imagem do mundo”, também no sentido de que reclama ser a autoridade. Com a ideia de um mundo moderno secularizado, é preciso entender que a consciência religiosa tem passado por um processo de adaptação. Isso fica evidente quando a Igreja Católica, por exemplo, é questionada a ponto de revisar alguns de seus posicionamentos, especialmente com a escolha do Papa Francisco. Todas as religiões devem renunciar a pretensão de deter o monopólio interpretativo da vida, na medida em que a secularização do conhecimento avança.

Se como Habermas acredita, a sociedade pós-secular que se avizinha não será apenas aquela que aceita a presença das religiões e reconhecem suas funções sociais positivas, mas é aquela que capaz de superar a teologia moderna e seu evolucionismo simplista.

Por fim, pode-se dizer que a presença de religiosos participando da vida democrática do país precede a necessidade de estes superarem as velhas ideias sobre o mundo.

Notas e Referências:

[1] FREUND, Julien. Sociologia de Max Weber; tradução de Luís Claudio de Castro e Costa – 5. ed. – Rio de Janeiro : Forense Universitária, 2010, p. 130.

[2] ZEPEDA, José de Jesús Legorreta. Secularização ou ressacralização? O debate sociológico contemporâneo sobre a teoria da secularização. Revista brasileira de Ciências Sociais, vol.25, pp. 129-141, 2010, p. 129.

[3] FEUERBACH, Ludwig. A Essência do cristianismo. 2. Ed. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 2002.

[4] FEUERBACH, Ludwig. A Essência do cristianismo. 2. Ed. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 2002.

[5] MARX, Karl. Crítica da filosofia do direito de Hegel. Boitempo editorial (2005).

[6] CAVALCANTI, H. B.. Marx, Religião e Política: O Protestantismo Conservador Norte-Americano como Ópio do Povo. Dados, Rio de Janeiro , v. 41, n. 1, p. , 1998 . Disponível em <http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0011-52581998000100006&lng=en&nrm=iso>. access on 02 Aug. 2015. http://dx.doi.org/10.1590/S0011-52581998000100006

[7] HUBERMAN, Leo. História da riqueza do homem. 15.ed. Rio de Janeiro: Zahar, 1979.

[8] GIUMBELLI, Emerson. Religião, Estado, modernidade: notas a propósito de fatos provisórios. Estud. av., São Paulo , v. 18, n. 52, p. 47-62, Dec. 2004 , p. 48. disponível em <http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0103-40142004000300005&lng=en&nrm=iso>. access on 02 Aug. 2015. http://dx.doi.org/10.1590/S0103-40142004000300005.

[9] MACHADO, Maria das Dores Campos. Religião, cultura e política. Religião & Sociedade, vol.32, n.2, p. 29-56, 2012.

[10] MACHADO, Maria das Dores Campos. Religião, cultura e política. Religião & Sociedade, vol.32, n.2, p. 29-56, 2012.

[11] MACHADO, Maria das Dores Campos. Religião, cultura e política. Religião & Sociedade, vol.32, n.2, p. 29-56, 2012.

[12] FREUND, Julien. Sociologia de Max Weber; tradução de Luís Claudio de Castro e Costa – 5. ed. – Rio de Janeiro : Forense Universitária, 2010, p. 130.

[13] DIAP – Departamento Intersindical de Assessoria Parlamentar. Radiografia do Novo Congresso: Legislatura 2015-2019. Brasília, DF, 2014, p. 106.

[14] DIAP – Departamento Intersindical de Assessoria Parlamentar. Radiografia do Novo Congresso: Legislatura 2015-2019. Brasília, DF, 2014, p. 106.

[15] MACHADO, Maria das Dores Campos. Religião, cultura e política. Religião & Sociedade, vol.32, n.2, p. 29-56, 2012.

[16] FURLANI, Jimena.“Ideologia de Gênero”? Explicando as confusões teóricas presentes na cartilha. Udesc. 2015.

[17] SULDFELD,Carlos Ari. Fundamentos do Direito Público. 4ª Ed., 10ª Tiragem. Malheiros Editores, 2009, p.54.

[18] SORIANO, Aldir Guedes. Direito à liberdade religiosa sob a perspectiva da democracia liberal. In : SORIANO, Aldir; MAZZUOLI, Valério (Org). Direito à liberdade religiosa: desafios e perspectivas para o século XXI. Belo Horizonte: Editora Fórum, 2009. P. 164.

[19] BLANCARTE, Roberto. O porquê de um Estado Laico. In: LOREA, Roberto Arriada (Org). Em defesa das liberdades laicas. Porto Alegre: Editora: Livraria do Advogado, 2088. P. 19.

[20] BLANCARTE, Roberto. América Latina: Entre pluri-confessionalidad y laicidade. Civitas. Porto Alegre, v.11, n2, p. 182-206, maio – ago 2011. P. 203 . Tradução Livre

[21] STERNICK, Daniel, O conceito de laicidade no Estado judeu: controvérsias em todo da liberdade religiosa em Israel. In LEITE, Fábio ( Org). Cadernos do departamento de Direito da Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro. Rio de Janeiro: Editora PUC-RIO, 2010, p. 98.

[22] CAVALCANTI, H. B.. Marx, Religião e Política: O Protestantismo Conservador Norte-Americano como Ópio do Povo. Dados, Rio de Janeiro , v. 41, n. 1, p. , 1998 . Disponível em <http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0011-52581998000100006&lng=en&nrm=iso>. Acesso em 02 Aug. 2015. http://dx.doi.org/10.1590/S0011-52581998000100006.

[23] CAVALCANTI, H. B.. Marx, Religião e Política: O Protestantismo Conservador Norte-Americano como Ópio do Povo. Dados, Rio de Janeiro , v. 41, n. 1, p. , 1998 . Disponível em <http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0011-52581998000100006&lng=en&nrm=iso>. Acesso em 02 Aug. 2015. http://dx.doi.org/10.1590/S0011-52581998000100006.

[24] GIUMBELLI, Emerson. Religião, Estado, modernidade: notas a propósito de fatos provisórios. Estud. av., São Paulo , v. 18, n. 52, p. 47-62, Dec. 2004. Disponivel em <http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0103-40142004000300005&lng=en&nrm=iso>. Acesso em 02 Aug. 2015. http://dx.doi.org/10.1590/S0103-40142004000300005.

[25] GIUMBELLI, Emerson. Religião, Estado, modernidade: notas a propósito de fatos provisórios. Estud. av., São Paulo , v. 18, n. 52, p. 47-62, Dec. 2004. Disponível em <http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0103-40142004000300005&lng=en&nrm=iso>. Acesso em 02 Aug. 2015. http://dx.doi.org/10.1590/S0103-40142004000300005.

[26] GIUMBELLI, Emerson. Religião, Estado, modernidade: notas a propósito de fatos provisórios. Estud. av., São Paulo , v. 18, n. 52, p. 47-62, Dec. 2004, p. 50. Diponível em <http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0103-40142004000300005&lng=en&nrm=iso>. Acesso em 02 Aug. 2015. http://dx.doi.org/10.1590/S0103-40142004000300005.

[27] HABERMAS, Jürgen; RATZINGER, Joseph; SCHÜLLER, Florian. Dialética da secularização: sobre razão e religião. Aparecida, SP: Idéias & Letras, 2007.

Daniela de Lima é Advogada e Professora. Pós Graduada em Processo Civil e Mestra em Ciência Jurídica.

Eduardo Soares de Lara é Cientista Social graduado pela Universidade Federal de Santa Catarina, atualmente leciona Sociologia no ensino médio da rede estadual de educação.

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