Até quando a teoria crítica dos direitos humanos vai continuar ignorando raça e gênero?

Por César Augusto Baldi – 27/02/2017

Num debate realizado em 1993 sobre a “reinvenção da esquerda”, Tariq Modood destacava que a diferença étnica e a igualdade racial eram novos desafios para a esquerda e, pois, para a teoria crítica no geral. Ele, sendo paquistanês e muçulmano, procurava mostrar que sem a participação plena dos indivíduos em todos os aspectos sociais, sem a necessidade de trabalhar processos de antidiscriminação, sem reconhecer que o racismo é mais “amplo que o racismo de cor”, sem permitir que as comunidades usem suas tradições e valores para enfrentar seus problemas e desvantagens, não havia como pensar em um multiculturalismo efetivo, que tivesse como parâmetro “de remodelamento dos conceitos de igualdade”.[1]

Sua intervenção foi seguida de comentários de Bhikhu Parekh, que, no final, salienta o crescimento da islamofobia ( um tema então ainda emergente e hoje, cada dia mais real), destacando que a militância do Islã no norte da África, a revolução iraniana e as exigências de islâmicas no continente europeu, teria atemorizado a Esquerda, “que se alarmou diante da ascensão de forças que ela credulamente imaginava em declínio, bem como os secularistas e liberais que tinham esperança de que a privatização da religião do pós-iluminismo fosse uma característica estabelecida da vida europeia”.

Para ele, então, os muçulmanos “devem reinterpretar sua tradição religiosa, especialmente como ela se aplica ao dar-ul-hurb ( mundo não muçulmano) e criar um espaço autônomo para os valores do Estado e seculares”, ao mesmo tempo que os secularistas e a Esquerda “devem considerar que os valores e sensibilidades religiosos podem dar uma mais que necessária profundidade espiritual à nossa vida social e prática cada vez mais instrumentalista, reafirmar a dimensão do sagrado e fazer uma valiosa contribuição para a condução dos negócios públicos.” Em suma, para ele, a Esquerda deveria estar mais “preparada do que nunca para abandonar sua hostilidade à religião, inclusive o Islã”.[2]

O debate centrado na esquerda europeia e anos-luz de qualquer discussão do continente americano, antes, pois, das experiências do chamado novo constitucionalismo latino-americano, das discussões envolvendo a esquerda europeia com Podemos e Syriza, marcava a necessidade de repensar a esquerda e, por via oblíqua, a teoria crítica. No caso em que estou envolvido, coloca pontos e dúvidas em relação à invisibilidade, por parte da teoria crítica de direitos humanos, com determinadas questões.

Ao salientar a questão da ojeriza à religião, Joan Scott realizou, num texto que deveria ter se convertido num clássico, “Sexularism”[3], uma gênese do processo da revolução francesa, mostrando que, nele, religião estava associada à presença feminina. Não à toa, o processo de publicização e de reconhecimento de cidadania passava pelo “enquadramento” de mulheres no espaço doméstico. Parekh fala em “privatização da religião”, mas esquece que o colonialismo relegou ao espaço privado não somente a religião, mas também o gênero-sexualidade e a raça. Ou seja, o espaço público, ao contrário do que vem sendo defendido, foi um espaço branco e masculino, mas, fundamentalmente, colonial. Ficou relegado ao espaço “privado” tudo o que pudesse ser considerado como racializado em todos os termos, tal como definidos por Quijano, tudo o que pudesse lembrar, portanto, a colonialidade que era a outra face da modernidade.

Se é amplamente destacado que não há modernidade sem colonialidade e que a Europa surge no mesmo “dia' da América, é também fundamental destacar que sem o continente africano, as relações coloniais seriam impossíveis de ser pensadas tais como aconteceram- e continuar ainda a serem reelaboradas. Um dos marcadores da colonialidade e, pois, da modernidade, é, justamente, a escravidão racializada do processo de colonização do que chamamos Américas.

Ao contrário, pois, do que parece reconhecer tanto a esquerda, quanto as distintas teorias críticas, aí incluídas as de direitos humanos, raça e gênero causam, ainda, a mesma estranheza que religião. Não é coincidência, pois, que, para Martin Luther King, militante negro com um discurso cristão, ser reconhecido como “defensor de direitos civis” o apagamento de raça e religião deveriam ser feitos.

O mesmo vale para Malcolm X: foi quem fez o discurso mais forte pela penalização dos EUA no sistema internacional, utilizando o então recente discurso de “direitos humanos”. O fato de ser islâmico- e, pois, com a religião “não aceita” pelo mainstream- e ainda de esquerda! - o transformou em defensor da violência para a versão hegemônica de direitos humanos. Sadri Khiari[4], num livro maravilhoso sobre o ativista e estrategista, mostra as vinculações entre o internacionalismo de sua luta e a racialização: não é coincidência que ele e Angela Davis sejam referências para o Parti des Indigènes de la République, na França, criticando o colonialismo, a racialização e a invisibilidade de gênero nas discussões da República Francesa. Para Malcolm X, “necessitamos ampliar a luta por direitos civis, levando-a a níveis mais altos: ao nível dos direitos humanos”, pois enquanto forem “civis” serão parte de assuntos internos dos Estados Unidos e “nenhum de nossos irmãos africanos e de nossos irmãos asiáticos ou latino-americanos pode abrir a boca para interferir nos assuntos internos de EUA”.[5] Mais que isso: “Se o homem branco não quer dizer que sejamos antibrancos, que deixem de oprimir, de explorar, de nos degradar”, porque a imagem que criaram de “nosso solo materno e a imagem que criaram de nosso povo nesse continente era uma trampa, uma prisão, uma cadeia, era a pior forma de escravidão que havia sido inventada jamais na história do mundo”. [6]

Marcos Queiroz, defendendo sua dissertação na faculdade de Direito da UNB, mostrou, recentemente, como a discussão na Assembleia Constituinte de 1823, e, portanto, nos “fundamentos” da independência nacional estava baseada no medo, na vigilância e na liberdade racialmente marcada. E, portanto, é absolutamente racializada a discussão feita, ainda no Brasil, como se o constitucionalismo- brasileiro! - fosse uma oposição ao Antigo Regime, ignorando “descaradamente” 400 anos de escravidão negra, de racismo e de realidades amefricanas completamente diferentes. E que o Haiti era algo presente em toda a discussão, a possibilidade de ter uma revolução negra em pleno “Brasil”.

A própria Constituição de 1988, a primeira que tematiza “quilombo” e “racismo como crime inafiançável”, é sempre comparada com as “similares” de Portugal e de Espanha, onde a questão do racismo e do legado da escravidão- praticada pelos dois países que foram metrópole- sequer é tocado. Que institutos jurídicos e de “arquitetura” constitucional, em termos de organização seriam necessários, pensando-se para além da branquitude, que marca o pensamento penal, constitucional e que deveria servir de pontos para repensar outros campos teóricos?

Nos tempos em que se discute “abolição da democracia” ou democracia de baixa intensidade, é necessário voltar a Du Bois e Angela Davis, para tratar de “democracia da abolição”, mostrando a necessidade da abolição das novas formas de escravidão, das prisões e da pena de morte. Como sustenta Angela, não se trata só- e nem fundamentalmente- de uma abolição no sentido negativo, mas sim no sentido de “reconstrução, de criação de novas instituições”, pois para a “abolição completa das estruturas opressivas produzidas pela escravidão deveriam ser criadas novas instituições democráticas”. Justamente porque isso não se deu, é que “a gente negra se encontrou com novas formas de escravidão.”[7]

Lélia González, uma das autoras ignoradas quando se tematizam direitos humanos, mostra que não somos nem América, nem África, mas sim Améfrica e, pois, como uma mulher negra e brasileira pensa a questão do racismo e do feminismo dentro de uma realidade diaspórica. [8] Mais que isso: criticava, simultaneamente, o feminismo branco, que não tematizava o racismo, e o movimento negro, que não incluía a discussão feminista em suas preocupações. Mostrava, portanto, que nossa realidade colonial se fez com a interseção de racismo e sexismo: são questões estruturantes de nossa realidade colonial, de que a ama de leite e “glamourização” da mulata são outras evidências destacadas pela autora.

Se é verdade que as “epistemologias do Sul” têm enfatizado o “Sul” como metáfora do sofrimento, não é demais lembrar que, para Beatriz Nascimento, é justamente o quilombo a metáfora do enfrentamento a esta realidade colonial, tanto como lugares físicos enquanto lugares abstratos que se levantam contra o sistema: “o quilombo como código de reação ao colonialismo cultural, reafirma a herança africana e busca um modelo brasileiro capaz de reforçar a identidade étnica”. A retórica do quilombo é, para ela, a “correção da nacionalidade: a ausência de cidadania plena e de canais reivindicatórios eficazes, a fragilidade de uma consciência brasileira do povo, todos esses fatores implicaram uma rejeição do que era então considerado nacional e dirigiram esse movimento para a identificação da identidade heroica do passado.” [9]

Um diálogo interessante poderia ser feito com o recente livro de Neil Roberts, “Freedom as marronage”[10], em que Glissant, Césaire e Angela Davis são fundamentais para pensar o pensamento cimarrom ou, em nossos termos amefricanos e brasileiros, “quilombistas”. Como disse CLR James, “o único lugar onde os negros não se rebeleram é nos livros de historiadores capitalistas” e, portanto, “não é estranho que os negros tenham se rebelado. Teria sido estranho se não o fizessem.”[11] O quilombismo é o nosso processo amefricano de sinergia de lutas negras e indígenas, a libert-ação de condições de colonialidade marcadas pelo processo histórico. Se liberdade pode- e deve- ser pensada na chave decolonial, também a igualdade e a fraternidade devem ser repensadas a partir de nossas experiências, subjetividades e corporalidades e não de uma idílica herança iluminista.

Racismo e sexismo, pois, não são, dentro da experiência colonial, que é a que foi e continua sendo vivenciada neste nosso espaço cultural, social, geográfico, adendos que merecem ser colocados dentro de uma lógica que muitas vezes se reputa “interseccional” (algo que precisa ser acrescentado): é necessário incorporar as ferramentas analíticas, a riqueza conceitual acumulada ao longo das histórias de opressão marcadas pela experiência colonial racista e sexista. Não questões peculiares ou temas que tem que ser “guetizados” (na crítica que Rita Segato tem feito ao pensamento feminismo eurocentrado e mainstream), mas sim elementos estruturais e estruturantes para os campos de debates em que estamos envolvidos, sejam o direito penal, o direito constitucional e também os direitos humanos.

Trata-se de incorporar, como bem destaca Leonardo Ortegal, trata-se de incorporar “novos” conceitos para entender esses “novos” problemas: categorias pouco presentes, tais como “extermínio, genocídio, epistemicídio, historicídio, diáspora e outras capazes de capturar as particularidades destes temas”, demandando novos saberes, novas referências bibliográficas e novos autorxs.[12]

Se Tariq e Parekh procuravam mostrar a necessidade de “reinventar” a esquerda, o nosso continente amefricano mostra que, sem discutir raça e gênero como estruturantes, as concepções de direitos humanos continuarão a ser coloniais e colaboram para a manutenção de novas “prisões”, no sentido de Du Bois. Os direitos humanos precisam sair das prisões da branquitude e do sexismo.

"Black live matters" e "Ni una menos" têm mostrado, cada qual à sua forma, a necessidade de repensar, impensar e despensar as práticas e concepções- inclusive de teorias críticas- de direitos humanos hegemônicas.

Notas e Referências:

[1] MODOOD, Tariq. Diferença étnica e igualdade racial: novos desafios para a esquerda. IN: MILIBAND, David. Reinventando a esquerda. São Paulo: UNESP, 1997, p. 117-133.

[2] PAREKH, Bhikhu. Direitos da minoria, valores da maioria. IN: MILIBAND, op. cit, p. 135-144, especialmente 143-144.

[3] SCOTT, Joan. Sexularism. Disponível em: http://cadmus.eui.eu/bitstream/handle/1814/11553/RSCAS_DL_2009_01.pdf?sequence=1

[4] KHIARI, Sadri. Malcolm X, estratega de la dignidad negra. Barcelona: Artefakte, 2015.

[5] Citado de KHIARI, p. 176.

[6] Idem, p. 168 e 192.

[7] DAVIS, Angela. Democracia de la abolición; prisiones, racismo y violencia. Madrid: Trotta, 2016, p. 152

[8] Thula Pires, também colaboradora desta coluna, é quem mais tem procurado desenvolver uma concepção amefricana de direitos humanos.

[9] NASCIMENTO, Beatriz. O conceito de quilombo e a resistência afro-brasileira. IN: NASCIMENTO, Elisa Larkin, org. Cultura em movimento: matrizes africanas e ativismo negro no Brasil. São Paulo: Selo Negro, 2008, p. 88.

[10] ROBERTS, Neil. Freedom as marronage. Chicago: Chicago Press, 2015.

[11] JAMES, CLR. A revolução e o negro. IN: A revolução e o negro; textos do trotskismo sobre a Questão Negra. São Paulo: Iskra, 2016, p. 22.

[12] ORTEGAL, Leonardo. Raça, criminologia e sociologia da violência: contribuições a um debate necessário. Caderno do CEAS, Salvador, n. 238, p. 539, 2016.

. César Augusto Baldi é mestre em Direito (ULBRA/RS), doutor em Direietos Humanos pela Universidad Pablo Olavide (Espanha), organizador dos livros “Direitos humanos na sociedade cosmopolita” (Ed. Renovar, 2004) e “Aprender desde o Sul” (ed. Forum, 2015).. .