O segundo objetivo geral deste trabalho consiste em propor uma abordagem alternativa ao enfoque hermenêutico do pensar, cujo eixo temático expus nas partes I, II e III. Na primeira parte, problematizei a interpretação como mecanismo cognitivo de acesso ao saber e validação do conhecimento, sustentando que se trata de hipótese exânime aguardando descarte imediato, porque seres humanos não podem interpretar, mesmo que disso não saibam e imaginem fazê-lo cotidianamente. Ademais, a atividade interpretativa, no domínio das relações humanas, afigura-se indesejável enquanto funciona como poderoso instrumento de manipulação da convivência cotidiana.
Na parte I, procurei desvelar o viés cultural da atividade hermenêutica, extrapolando a superficialidade da mera associação da exegese ao étimo do nome do deus Hermes, o arauto dos mortais no panteão greco-romano.[1] Fiz isso mostrando que Hermes excede a mera descrição etimológica do mito, pelo fato de ter-se tornado expressão de uma cultura, cuja configuração e emocionalidade guiam as relações humanas em nível planetário, inclusive na atualidade. Na terceira parte, por seu turno, pontuo a ausência das precondições necessárias à prática interpretativa, ao tempo que realço a incongruência da condição hermenêutica com o atual estado da arte.
De agora em diante, consoante me comprometi na parte I, com o firme propósito de difundir e entregar um enfoque credível e alternativo à compreensão hermenêutica da realidade, passo a discorrer sobre o eixo temático pós-hermenêutico, ressalvando, porém, que tentarei cumprir essa tarefa sem a mínima pretensão de reinventar a roda, porque me considero devedor de todos os autores a que tive acesso no curso de minha deriva epigenética, em particular dos fautores das chilenas Biologia do Amar, Biologia do Conhecimento e Biologia-Cultural, bases teóricas da epistemologia unitária de Santiago do Chile.
1. O fundamento emocional da razão
Retomo o fio da conversa, afirmando que, no campo da emocionalidade, a meu sentir, todo racionalista ou é ignorante ou impostor. É ignorante quando – de boa-fé – rende-se ao fato de não saber lidar com sentimentos e emoções. E, neste sentido, ignorância não induz limitação intelectual. Por outro lado, quando tenta lançar sentimentos e emoções no abismo da irracionalidade, converte-se num embusteiro de marca maior. E isso não é trivial, pois, se o fora, Immanuel Kant (KANT, 2015), o pré-crítico racionalista, antes de despertar do seu sono dogmático, certamente, não teria caído nessa armadilha reducionista.
Por uma questão de honestidade intelectual, no entanto, devo reconhecer que, no contexto de transição entre as cosmovisões teocêntrica medieval e antropocêntrica moderna, tal argumento talvez fizesse mesmo algum sentido, visto que, naquele período civilizatório, as superstições eram primariamente associadas às emoções e aos sentimentos. Por conta disso, o novo homem, desde uma perspectiva linear lógico-causal[2], para viabilizar suas modernas promessas, convencera-se da necessidade de cessar os efeitos (supersticiosos) eliminando as supostas causas (emocionais).
Sem embargo, essa visão revela-se, hoje, totalmente infundada. Sentimentos e emoções não são lógicos, nem ilógicos, tampouco irracionais em si (BLOCH; MATURANA, 1996). Eventuais embaraços na lida com esse aspecto de nosso viver cotidiano não têm o condão de evitar o inevitável. A biologia nos mostra que somos seres antropoecológicos[3], intrinsecamente guiados por sentimentos íntimos. Como todos os animais, os humanos são seres emocionais. E o peculiar aos seres humanos é que, por viverem na linguagem, também são [adicionalmente] seres racionais, que usam a racionalidade para apoiar ou negar seus sentimentos, emoções, desejos e propósitos[4] (DÁVILA; MATURANA, 2015b, p. 81).
Mesmo de passagem, seja dito, por oportuno, que nem um ardoroso devoto do pensamento aristotélico-tomista, Telles Junior[5], titubeou a respeito da relevância das emoções para a configuração do humano, asseverando que: “Os sentimentos, repetimos, é que levam à ação. Por tal motivo, podem os sentimentos ser propriamente chamados de emoções”[6] (TELLES JUNIOR, 2004, p. 220), ainda que, mais adiante, esse filósofo tenha esboçado um recuo estratégico, provavelmente para não se indispor com o pensar hegemônico de sua época[7], ao “concluir que os sentimentos dirigem o comportamento, mas que a inteligência[8] é o que determina os sentimentos” (TELLES JUNIOR, 2004, p. 222).
O fato é que, no campo dessa falsa oposição entre razão e emoção, há uma tremenda confusão de domínios[9]. Os racionalistas misturam alhos com bugalhos quanto tentam intercambiar “relações fenomênicas” (locais ou sistêmicas), que se dão no âmbito histórico ou espaciotemporal de nossa vivência cotidiana, com “relações lógicas”, que sucedem no domínio reflexivo ou explicativo do observador.[10] Ao contrário do que propõe o filósofo Telles Júnior, o biólogo Humberto Maturana sustenta que são “as emoções que determinam se e em que medida somos capazes de explorar nossas capacidades e nossa inteligência fundamental. A emoção de cada momento é o que modula decisivamente o comportamento inteligente”[11] (MATURANA; POERKSEN, 2011, II, 2., p. 2, tradução nossa).
Vejo como necessárias essas considerações porque, de fato, vivenciamos uma conjuntura paradoxal na qual o domínio de nossa experiência se contradiz com o âmbito de nossas explicações (MATURANA; DÁVILA, 2009, p. 101). O descompasso é visível a olho nu, porém como vivemos cegos[12], de antemão, esclareço que a abordagem super-realista proposta pelo PSM e, em particular, pelo PP-H[13], faz um convite à reflexão, por ser tão singela e despretensiosa quanto o amar: a emoção que a especifica e lhe possibilita um suporte explicativo racional.
Naturalmente, não estou me referindo aos sentimentos e ao amor literário, mesmo que viver e conviver, de algum modo, impliquem atos poéticos (¿QUÉ..., 2014; DÁVILA, MATURANA, 2008, p. 239). O amar a que me reporto está relacionado a um fenômeno biológico, uma forma de disposição corporal anátomo-fisiológica inclinada às relações centradas na confiança, na colaboração, na honestidade, no respeito mútuo e por si mesmo, na ética social e na democracia, enquanto modo de convivência. Quando faz referência a alguma emoção, o observador também circunscreve o domínio em que pode ocorrer certa classe de condutas.
Não é usual, por exemplo, ouvirmos falar de carinho no espaço relacional marcado pela agressão, contudo a conduta agressiva, de per si, nada diz. O que a define como tal é a emoção. Numa relação humana sadomasoquista, por exemplo, a humilhação é aceita como algo prazeroso, e não como ofensa. Falo, portanto, do amar como uma forma de emoção constitutiva da sociabilidade humana, que expande as relações de convivência, a inteligência, no domínio de ação que guia, abrindo espaço para que o outro apareça e seja escutado como legítimo outro na coexistência, sem qualquer esforço, preconceito, exigência ou expectativa.
E é precisamente por isso (por ser especificado pelo amar) que o PP-H se viabiliza como alternativa reflexiva. A partir deste âmbito, então, mesmo correndo o risco de ferir suscetibilidades, ouso sustentar que o lugar da reflexão não pode ser outro senão o do domínio das condutas especificadas pelo amar, porque, apenas num espaço relacional com essa configuração psíquica, estaremos abertos ao desapego de qualquer coisa: material ou imaterial, real ou virtual, concreta ou abstrata, verdadeira ou falsa, mística ou profana, dos dogmas, do lucro, dos deuses, da autoridade, do controle, da regulação, do êxito, da desconfiança, da dominação do outro.
1.1 O sacrifício do desapego
Com efeito, todo ato reflexivo demanda destemor e sacrifício, na medida em que pressupõe desapego e risco de imprevisão. E a suspensão espontânea das certezas bem como dos valores que orientam as relações humanas na práxis do viver são alguns, entre os importantes sacrifícios a que se submete, num primeiro momento, o homem pós-hermenêutico do Sul do Mundo, posto que, geralmente, quem detém certezas é naturalmente desestimulado a refletir sobre o que tem por evidente, ou a respeito do que lhe é caro, conforme o grau de petrificação da certeza ou do valor. No fundo, todos sabemos disso.
Na cultura em que nos encontramos imersos, timbrada por conversações de natureza patriarcal, que, de algum modo, nos impôs a colonização europeia, é comum dizer-se: “– Se já estou certo disso, tenho que seguir em frente”. “– Se tal ou qual valor me conforta, subjetiva ou objetivamente, dele não posso abrir mão”. “– Prefiro a luz da razão aos impulsos do coração”. O apego às certezas e aos valores, além de limitar o observador, opera, portanto, como evidência íntima do conhecer e do bem-estar.
Parece claro, portanto, que, no campo do saber, certeza e reflexão, de ordinário, operam com sinais trocados e, como lucidamente ponderam Dávila e Maturana (2015b, p. 376), o observador que se apega às certezas busca e encontra conforto nos supostos objetivos ontológicos de suas próprias convicções; ocorre, então, exatamente o contrário a quem trilha o caminho da reflexão, um modo de operar especificado pelo amar, em cujas sinuosidades, geralmente, descansam descobertas inesperadas. E não é só isso!
Além de sacrifício, o operar pós-hermenêutico, também implica exposição ao risco de termos de abrir mão de certezas e valores considerados, aprioristicamente, inabaláveis e irrenunciáveis. Na verdade, o PH, quando ousou inventar uma configuração humana desidratada de emoções, apegando-se a uma suposta racionalidade asséptica, não percebeu que, de alguma maneira, incide numa desrazão, “na medida em que seu conteúdo é determinado por um desejo, a saber, o desejo de razão” (GRACIANO, 1997, passim). As escolhas dão-se, realmente, no pântano das preferências, e não no pináculo da razão.
Embora o devaneio do racionalismo asséptico, de há muito destroçado por Kant (2015), tenha satanizado os afetos, intuitiva e paradoxalmente inventariados pela filosofia racionalista de Spinoza (2005), talvez por ignorar-lhes o fundamento biológico[14], sabemos, hoje, que “todo sistema científico, místico ou filosófico, funda-se em premissas básicas arbitrárias aceitas a priori segundo os desejos e preferências de quem o propõe. Quer dizer, todo argumento racional opera com premissas fundamentais aceitas aprioristicamente, segundo as preferências e desejos de quem o formula” (DÁVILA; MATURANA, 2015b, p. 73, tradução nossa).
2 Pensamento Pós-hermenêutico
2.1 O insight maturaniano
O que chamo de Pensamento Pós-hermenêutico (PP-H) traduz a compreensão epistemológica da natureza biocultural do fenômeno humano. E seu ponto de arranque é a espontaneidade da vivência humana cotidiana[15] alçada à origem de todas as coisas, ainda que destas o ser humano não lhes seja a efetiva medida[16] (DÁVILA; MATURANA, 2008, p. 177). Quer dizer, “[...] todas as atividades e experiências humanas, todo fazer humano e todo pensamento e imaginação só ocorrem e podem ocorrer como aspectos da realização do viver humano cotidiano como sistemas autopoiéticos moleculares” (DÁVILA; MATURANA, 2015b, p. 98).
Sua gênese remonta a uma conferência proferida pelo biólogo Humberto Maturana durante o congresso de Antropologia Cognition: a Multiple View, realizado em Chicago (EUA), em março de 1969, coordenado pelo ciberneticista Heinz von Foerster.[17] Nesse evento, tendo sido convidado para falar a respeito do estado da Neurofisiologia do Conhecimento, Maturana decidiu expor todo seu entendimento sobre o sistema nervoso e o fenômeno do conhecimento, surpreendendo a seleta plateia com a seguinte proposição: “tudo que é dito é dito por um observador, a si mesmo ou a outrem”[18] (MATURANA, 1970).
O insight, decerto, não foi casual. Humberto Maturana cursou medicina na Universidade do Chile, de onde partiu para University College London para estudar anatomia e neurofisiologia. Em 1958, tornou-se PhD em Biologia pela Harvard University, tendo registrado no seu currículo uma marcante passagem pelo Massachusetts Institute of Technology (MIT), a convite do neurofisiologista Jerry Lettvin, e outra pelo Biological Computer Laboratory (BCL), da University of IlIinois, a convite do cibernético Heinz von Foerster. Nesta última publicou, dentre outros, o seminal ensaio Biology of Cognition (MATURANA, 1970), que inaugura a Biologia do Conhecimento.
Em seu relato sobre a história do BCL, Müller (2005, p. 288) noticia que Maturana e os colegas chilenos que o acompanhavam mudaram o rumo das investigações no referido centro de pesquisas, ao tempo em que fustiga o MIT, insinuando que, lá, Maturana era visto como um cabeça-dura (stubborn person), por conta da rebeldia de suas ideias.[19] No final dos anos 60, Maturana retoma suas pesquisas na Universidade do Chile, em Santiago, onde funda, com Ximena Dávila, em 2000, a Escuela Matríztica de Santiago, em cuja instituição, inicialmente denominada Instituto Matríztico, investigou a matriz biológico-cultural da existência humana.[20]
Provavelmente, a primeira conclusão fundamental a que chegou a Escola Matríztica, desde os adventos da autopoiese e da noção biológica de linguagem, foi a de que os sistemas vivos, inclusive da matriz Homo-sapiens-sapiens, são unidades ecológicas biológico-culturais[21] determinadas por sua estrutura, porque vivem e convivem, conservam-se e se realizam no meio ambiente, mas sem serem especificados por este. Para Dávila e Maturana (2019, Cap. 1, p. 4), “O viver de um organismo não é separável do nicho ecológico que surge consigo [e o torna possível] porque sua conservação não se dá num vazio relacional”.[22] O meio não determina, porém, o que se passa internamente nos seres vivos.
A visão de que o ser humano já nasce pronto, por conta de suas propriedades genéticas, é, portanto, superada pela noção de que a humanidade é um jeito de ser, que se adquire no evolver histórico e epigenético da unidade interacional organismo-nicho. Ninguém nasce humano, torna-se humano nas redes de conversações. A ideia de que o ser humano se reduz a um centro fisiológico de faculdades cognitivas in fiere, predeterminado geneticamente, com capacidade de fazer referência a entidades, ou objetos independentes de seu operar, cai por terra. A noção de autopoiese, abstraída nos estudos experimentais do biólogo Humberto Maturana, rompe com tal concepção. Desde então, a noção de conhecimento humano jamais foi a mesma (MATURANA, 2009a; 2009b).
2.2 O giro metafísico
Em outra oportunidade, desta feita no VI Congresso Futuro de Santiago, em janeiro de 2017, o já consagrado Humberto Maturana volta à cena para, logo no limiar de sua conferência magna, lançar um comunicado: “[...] quero lhes dizer que falo desde a Escola Matríztica: da arte e ciência do pensar epistemológico, porque não podemos falar do ontológico, somente podemos falar do que fazemos...” (MATURANA, 2017, grifos nossos). Tal proposição, em princípio, tem aparência meramente protocolar, sobretudo pelo fato de já ter sido enunciada em algum momento[23] (DÁVILA; MATURANA, 2008, p. 320). Vejo-a, contudo, por outro ângulo, marcada por uma intencionalidade muito especial.
Na realidade, qualquer pessoa que esteja minimamente familiarizada com a história ou o viver cotidiano do cientista chileno sabe que as implicações de uma afirmação como essa tem coloração revolucionária no campo do saber. Por certo, ao dizer o que disse, Maturana disse muito mais do que aparentemente quis dizer. Não só disse que não temos resposta para a questão do real em si (óntos), porque disse também que falava, naquele instante, desde um outro âmbito cognitivo explicitamente não ontológico.
Como antecipei algures, não é difícil perceber que o esquema conceitual proposto por Humberto Maturana, na primeira fase de seu engenhoso sistema científico, a do Maturana-I, o biólogo, de algum modo, seguia salpicado por grânulos ontológicos. O uso maturaniano da marcante distinção entre “ontologias transcendentes” e “ontologias constitutivas” evidencia essa conclusão: “Quando aceitamos a pergunta pelo ‘fazer’, perguntando como fazemos o que fazemos, abandonamos o reino do ‘ser’, peculiar às ontologias transcendentes,[24] passando a habitar o reino das ontologias constitutivas, porque percebemos que o ser do [ente] distinguido surge nas operações de distinção [do observador] que o traz à existência” (DÁVILA; MATURANA, 2008, p. 188, tradução livre)[25].
Entendo oportuno ressalvar, no entanto, que, apesar de as consequências de seu trabalho científico terem redundado num surpreendente giro metafísico[26], até seu encontro com Ximena Dávila, Humberto Maturana resistia às implicações filosóficas de seus experimentos biológicos:
[...] dei uma virada metafísica fundamental e, a princípio, não sabia realmente o que estava acontecendo comigo. [...] Ficou claro para mim que ao mesmo tempo que me dedicava à biologia estava fazendo filosofia, pelo menos no sentido em que todos filosofamos quando refletimos sobre os fundamentos do nosso fazer. Mas não gostava de falar de filosofia porque não queria despertar nos meus colegas nenhuma dúvida a respeito da qualidade dos meus trabalhos científicos. Somente quando minha colega Ximena Dávila Yáñez, ..., me disse que achava que eu havia criado uma nova metafísica, tomei plena consciência de que efetivamente o havia feito. E percebi que a partir de então tinha que reconhecer explicitamente que não estava apenas praticando biologia, mas também filosofia.. (MATURANA; POERKSEN, 2011, Intr., p. 6, tradução nossa).
No tocante a essa rica fase do Maturana-I, o cientista da objetividade-entre-parênteses, da ontologia constituída, muito pode ser dito, evidentemente. Os limites que circunscrevem um trabalho desta natureza não o comportariam, contudo. Por isso, evito revisitá-la em toda sua extensão. Ademais, sobre esse primeiro ciclo maturaniano, não tenho quaisquer achegas a fazer à completa revisão levada a cabo pela Doutora Miriam Graciano (GRACIANO, 1997), em sua monografia “A teoria biológica de Humberto Maturana e sua repercussão filosófica”. Com certeza, estaria incidindo em repetições desnecessárias se insistira nessa tarefa. Aqui, farei isso somente en passant, focando no Maturana-II, o filosofante biólogo-cultural.
2.3 Enfoques cibernéticos
De toda sorte, o que importa, efetivamente, é percebermos que o ar que se respira no reino do ontológico não é o mesmo do reino epistemológico. Essa distinção, além de não ser banal, demanda peculiar seriedade no seu tratamento, posto que reflexões levadas a cabo num e noutro domínio de pensamento não são intercambiáveis. A simples transição de uma maneira de pensar à outra implica a transformação da natureza de noções antes tidas como óbvias, mesmo que a palavra utilizada para evocação do fenômeno seja a mesma.
Em seu emblemático ensaio introdutório à obra “El árbol del conocimiento: las bases biológicas del entendimiento humano”, publicada em coautoria com Humberto Maturana e Francisco Varela,[27] Behncke (1995, p. 37) argumenta, por exemplo, que:
[...]; não é a mesma coisa dizer qual é a organização de um sistema observado "objetivamente" e, portanto, supostamente independente de nossa própria atividade de observação (por exemplo, o operar de um computador), e observar e descrever o operar de um sistema [observante] no qual a própria atividade molecular, biológica e social é parte constituinte e geradora do fenômeno do conhecer. (grifos nossos)
Ao que tudo indica, então, Behncke nos tenta mostrar que a simples mudança de perspectiva (do âmbito do “sistema observado” para o do “sistema observante”) produz consequências relevantes no critério de validação do conhecimento. Uma coisa é a observação apartada ou independente da atividade do observador, outra é o observar como parte e efeito da atividade do observador. A atitude de reflexionar num âmbito relacional constituído por coerências operacionais diferentes diz, portanto, muito mais que uma episódica escapada de certa rede de conversações para testar possibilidades fora dela ("thinking outside the box"). É que pensar fora da caixa não implica abandoná-la, porém deter-se nela (Cf. CAROLINA..., 2022).
Em definitivo, desde o meu olhar, na conferência de 2017, em Santiago, a que me referi há pouco, Maturana (2017) não sugere um passeio lúdico e casual à margem da cultura patriarcal para, ao fim do atalho, retornar à origem. Pelo contrário, o que o cientista propõe ao auditório é um convite à reflexão num domínio primariamente epistemológico: o da metafísica constitutiva do fazer, da abordagem cibernética de segunda ordem ou dos sistemas vivos observantes, e não no campo ontológico da metafísica interpretativa do ser, da cibernética de primeira ordem ou dos sistemas observados.[28]
Não desconheço as sucessivas tentativas de adaptação do sistema epistemológico maturaniano ao campo do Pensamento do Norte do Mundo (PNM)[29] tal como o fizera – em sentido inverso – o primeiro ciclo de ciberneticistas,[30] os quais, contudo, não me impressionam. Esses enfoques, cumpre reconhecer, têm sido realmente úteis à aproximação da comunidade pensante ao espaço relacional do Sul do Mundo. A meu sentir, constituem, todavia, sincretismos insuficientes e evitáveis, à procura do “Ovo de Colombo”[31] por não compreenderem as atitudes científicas e filosóficas do Sul do Mundo.
Esse vezo ontológico talvez tenha sido a isca que atraiu um brilhante aluno do professor Humberto Maturana para o anzol do mainstream thinking[32]. Com efeito, ao propor singular generalização da noção de autopoiese, coluna vertebral da celebrada escola de Santiago (CAPRA; LUISI, 2014, p. 169), Hugo Urrestarazu (URRESTARAZU, 2011a, p. 311) reporta-se ao Doutor Maturana-I para esclarecer que o “tempo é uma noção que surge (para o observador) como uma abstração sem status ontológico transcendental. Para ele, a palavra ‘tempo […] não pode se referir a uma entidade que existe independentemente do que fazemos’ como observadores humanos”[33].
Para fazer descrições cientificamente válidas de nossas experiências, precisamos alcançar o que poderíamos chamar de “objetividade da descrição”. [...]. Nesse sentido, a objetividade da descrição não se refere a uma realidade independente do observador, mas à coerência das experiências de múltiplos observadores expressas pelo que eles dizem sobre suas próprias experiências. Como tal, o termo “objetividade” conota um “resultado intersubjetivo” de nossa experiência de vida como sistemas biológicos e de nossa atividade linguística como humanos.[34] (URRESTARAZU, 2011a, tradução e grifos nossos).
Até este ponto, Urrestarazu externa fidelidade canina às lições do seu mestre. A noção de “objetividade” a que se refere o físico aparece impecável sob a perspectiva do PSM. Claramente, em sua proposta, Urrestarazu opta por uma abordagem cibernética de segunda ordem, ao acolher a objetividade-entre-parênteses[35], rejeitando a objetividade-sem-parênteses[36]. Curiosamente, no entanto, além de fazer uso da noção de “intersubjetividade”, cuja invencionice costuma ser atribuída a Husserl,[37] o físico lança mão do vocábulo “interpretação” em dez oportunidades[38] bem como da palavra “definição” por mais de cinquenta vezes[39] (URRESTARAZU, 2011a, p. 308 et passim).
Acontece que, como dito alhures, toda palavra tem sua ontogenia;[40] logo, não seriam os vocábulos “interpretação” e “definição” que escapariam a essa circunstância. De fato, as noções de interpretação e definição são irmãs univitelinas e têm suas particulares histórias. No caso da operação lógica de definir, por exemplo, além de constituir antecedente necessário à atividade interpretativa, foi inventada no mesmo contexto histórico dominado pelo programa metafísico antigo, aperfeiçoado pela teologia cristã no medievo, para depois tornar-se serva da metafísica ou ontologia moderna, que dela faz uso cotidiano.
A interpretação, queira ou não, tem tudo a ver como a metafísica do ser, cuja transcendência ao observador postula como condição de possibilidade sine qua non de sua existência. O mesmo argumento se aplica à palavra definição, sem a qual a filosofia aristotélico-tomista[41] e, em especial, o pensamento conceitual ou o ontológico em geral seriam incogitáveis por insuficiência de conteúdo. No fundo, se o ser em si ou os entes fossem passíveis de definição, e a noção de definição fosse possível, a definitionem perfeita, para o definito “interpretação”, no sentido em que o PNM dele faz uso,[42] decerto, seria: “esforço de aproximação conceitual do ser em si” (DÁVILA; MATURANA, 2008, p. 115).
Esta breve digressão talvez tenha sido oportuna para mostrar que qualquer articulação entre noções, categorias ou conceitos peculiares a uma e outra maneira de pensar (do Norte e do Sul do Mundo) implica, tendencialmente, confusão de domínios reflexivos[43], haja vista que operações humanas como as de definir e interpretar mais interessam à cibernética de primeira que à de segunda ordem, na medida em que a de primeira ordem ocupa-se com o “estudo dos sistemas supostamente "independentes" de nossa atividade cognoscitiva (de observação)” (BEHNCKE, 1995, p. 37). Por outro lado, a ontogenia da objetividade constituída está ligada ao útero de quem a concebeu: o observador,[44] demiurgo de seus próprios mundos no âmbito da cibernética de segunda ordem.
2.4 Da Árvore do Conhecer à Árvore do Viver
Numa conferência proferida no final dos anos 60, o cientista social Gregory Bateson declarou que, desde o olhar de um antropólogo, haviam ocorrido dois fatos relevantes para a sua geração no séc. XX. O primeiro evento teria sido as imorais tratativas do Tratado de Versalhes, e o segundo, na sua particular escala axiológica, o advento da cibernética[45]: “a maior mordida dada pela humanidade no fruto da Árvore do Conhecimento nos últimos 2000 anos”[46] (BATESON, 1978, p. 476, tradução nossa).
Depois de esgrimir essa eloquente metáfora bíblica, Bateson segue argumentando e pondera que, em sendo utilizado com o mínimo de honestidade, apesar de muitas dessas mordidas na maçã serem indigestas, em geral, por razões cibernéticas, esse novo corpo de conhecimentos poderá nos ajudar a encontrar a saída desse labirinto de sandices que produzimos e nos enreda, não sem fazer, oportunamente, a ressalva segundo a qual as preocupações éticas próprias da cibernética podem até nos desviar da tentação de levar a cabo mais uma loucura; no entanto, devido à inexistência de conhecimento a salvo de uso destrutivo, não são confiáveis a ponto de nos manter longe do pecado[47] (BATESON, 1978, pp. 475-476, tradução livre).
É evidente que o antropólogo e fundador da escola de Palo Alto, na condição de destacado teórico da comunicação, biólogo, linguista, semiólogo e profundo conhecedor da história humana, tinha consciência do exagero que praticava quando tentou circunscrever o impacto da cibernética num período de dois milênios. A meu ver, trata-se de hipérbole proposital, dada a inexistência de marco comparativo. Com efeito, vimos na parte I que, até os quinhentos d. C., não havia ciência experimental e nada a ser conhecido.[48]
A bem da verdade, Bateson teria sido menos ambíguo se tivesse se reportado à macieira de seu conterrâneo Isaac Newton, de cuja árvore uma maçã teria caído precisamente há 300 anos do evento acadêmico no qual se reportara à transgressão de Eva e Adão no paraíso descrito no Pentateuco da Vulgata de São Jerônimo (Bíblia). Por isso, suspeito que, sem dar-se conta, nosso antropólogo também acabou dizendo muito mais do que efetivamente pretendeu expressar, sobretudo ao presumir subentendida na cibernética certa “integridade” apta à prevenção do pecado, a despeito do livre arbítrio humano quanto ao uso do conhecimento.
O problema é que, se levada a sério a metáfora batesoniana, a chance de blindar a humanidade, no domínio psíquico em que se acha imersa,[49] contra as tentações da apropriação, da certeza, da competência, do lucro, da desconfiança, da desonestidade, do controle, da regulação, da adicção, da dominação, da hierarquia, da submissão do outro, entre muitos outros vícios patriarcais, é muito próxima de zero. Na verdade, falta mesmo espaço nessa cultura para a cautela, porque, tendo a mordida redundado na queda do homem, o que efetivamente cabe é expiação à conta de dolorosos sacrifícios.
A prevenção ao pecado pressupõe certo esforço no sentido de evitar deslizes morais. Isso, porém, não vem ao caso, visto que o homem e seus engenhos se acham intrinsecamente marcados pelo signo do pecado patriarcal, cuja mácula a obra seminal da cibernética estampa no seu próprio rosto.[50] Talvez essa seja a razão pela qual a cibernética em tempo-zero proponha alguns sacrifícios como expiação, dentre os quais o resgate da confiança na espontaneidade natural do viver, sem controle, exigências e expectativas, haja vista que os:
[...] processos cibernéticos resultam espontaneamente geradores de dinâmicas de conservação de configurações de relações, qualquer que seja o âmbito de relações e processos em que ocorram. Quando os processos cibernéticos se entrecruzam, formando uma rede que se fecha sobre si mesma, aparece espontaneamente uma entidade discreta, que passa a existir na contínua geração, produção e conservação de si mesma no espaço sensorial, operacional e relacional que com ela emerge. (DÁVILA; MATURANA, 2015b, p. 499)
É por esse caminho que pretendo colher, morder e saborear o fruto da Árvore do Viver, em sacrifício ao pecado da Árvore do Conhecimento, que enodoa a cultura ocidental colonizadora, há mais de 6.500 anos. Creio, sinceramente, que nosso ciberneticista britânico estaria comemorando esse novo estágio do saber humano, pois, ele próprio, “Gregory Bateson, em seu leito de morte, teria dito que, a partir de agora,[51] os impulsos essenciais para a compreensão do mundo vivo poderiam ser esperados desde Santiago, de um certo Humberto Maturana”[52] (MATURANA e PÖRKSEN, 2004, p. 219, tradução nossa).
Então, com o fito de estreitar a vizinhança com um linguajar mais familiar à geração alpha, faço uso do termo “cibernética de terceira ordem” ou “Cibernética 3.0” para evocar a perspectiva bioculturofenomenológica proposta por Dávila e Maturana (2015b), em homenagem à tradição taxinômica inaugurada por von Foerster (1979). Por conta disso, atribuo às chamadas cibernéticas de primeira e segunda ordem, respectivamente, os rótulos genéricos de “Cibernética 1.0” e “Cibernética 2.0”. A meu ver, essa distinção impõe-se porque o fruto cibernético da Árvore do Viver resulta de um ambiente psíquico[53] epistemologicamente inconciliável[54] com o espaço em que são gerados os frutos da Árvore do Conhecimento.
Basicamente, a Cibernética 1.0 (ou de 1ª ordem) põe o acento no sistema observado e no ambiente que o envolve, privilegiando um enfoque representacional da realidade (a partir de fora), separando o observador da observação que produz no seu operar – da perspectiva do observador, é esse o farol pelo qual, via de regra, orientam-se realistas (externos e internos), racionalistas, hermeneutas. Por sua vez, a Cibernética 2.0 (ou 2ª ordem) privilegia o sistema observante (a partir de dentro), convertendo o observador em mecanismo constituinte e fonte constitutiva da realidade.
Sem embargo, de logo, cumpre destacar pelo menos um ponto de contato entre o enfoque cibernético wieneriano (de 1ª ordem) e a abordagem von foersteriana (de 2ª ordem): a suposição de que controle e (auto-)regulação são propriedades ínsitas aos próprios sistemas.[55] A Cibernética 3.0, por seu turno, evita essa confusão de domínios, distinguindo a observação (diferenciação) do sistema observante (a partir de dentro) das características operacionais do sistema diferenciado (pela operação de distinção levada a efeito pelo observador). Com isso, noções explicativas, como controle, regulação, informação, finalidade, passíveis de manipulação, são deslocadas para o domínio reflexivo do observador, que as inventa para evocar coerências ou relações sistêmicas abstraídas de processos ou regularidades que sucedem em domínios disjuntos, não entrecruzados.
A dinâmica sistêmica, a regulação, o controle do devir de um processo, ou sua oportunidade, não são características estruturais nem operacionais da existência de um "sistema" em seu presente dinâmico, são noções explicativas que um observador propõe para evocar a dinâmica recursiva cíclica do funcionamento de um sistema dinâmico fechado em sua existência como totalidade.[56] (DÁVILA; MATURANA, 2008, p. 327)
Esse tipo de atitude epistemológica funciona, decerto, como excelente antídoto à confusão de domínios cognitivos, porque a realidade, no âmbito do Sul do Mundo, não é senão expressão do fazer; logo, tem a ver com o conhecer (epistemológico) e não com o ser (ontológico). Apesar de evocar coisas (res), quando se fala do real “não se trata de uma experiência, mas sim de argumento numa explicação”[57] (MATURANA, 2009b, p. 31). Os objetos não estão aí lançados no mundo, são evanescentes, porque surgem configurados pelas operações recursivas do observador na linguagem, conservam-se como dinâmicas cibernéticas no contínuo presente cambiante, enquanto são vivenciados ou convividos, e desaparecem juntamente com o observador, quando este se dissolve.[58]
A ciência é um instrumento conceitual e operacional que utilizamos para explicar qualquer experiência que vivenciamos, propondo algum processo ou mecanismo [generativo] de tal forma que, se funcionar, dará lugar à experiência que estamos explicando no domínio de nosso viver e no qual a vivenciamos. Enquanto produzimos ciência, explicamos as coerências de nossa vivência com as coerências de nossa vivência. O cuidado fundamental que devemos ter, ao fazer ciência, é não confundir domínios, ou seja, não tentar explicar as coerências do que ocorre em um domínio [físico, por exemplo] com as coerências do que ocorre em um domínio diferente [ou de outra natureza], posto que [esses domínios observacionais] não se entrecruzam, [são disjuntos].[59] (MATURANA, 2016, p. 213, grifo nossos)
Para quem ignora essa super-realidade, ainda resta a possibilidade de ativar a perseverança para dar-se conta de que noções aparentemente triviais nos domínios da ciência, da filosofia, da pedagogia, do direito, da moral, da doutrina, jurisprudência, dogmática[60] e metadogmática[61] jurídicas, como sejam: causalidade, discricionariedade, finalidade, objetividade, subjetividade, intersubjetividade, absoluto, relativo, dolo, culpa, intenção, conceito indeterminado – no território pensante e pensado do PSM – surgem do nada-nada,[62] no não-tempo,[63] interobjetivamente no linguajear[64] e reflexionar.
Continuaremos nossas discussões e as ampliaremos na parte V.
Reconhecimentos
Esta reflexão eclodiu em mim num certo momento da minha adolescência, quando uma professora me convidou a interpretar um texto. A perplexidade que me abateu naquela fatídica situação de aprendizagem foi tão dramática que segue acesa depois de quatro décadas. Felizmente, outro professor me ajudou a perceber que nada é um recurso ou uma oportunidade se não o desejamos. Desde então, comecei a me libertar daquele trauma juvenil. A cura veio-me logo que conheci e recebi a atenção e o carinho de Ximena Dávila e Humberto Maturana, em cuja sabedoria ancoro minha presente história. Reconheço, porém, que meu rumo intelectual poderia ter sido outro se não tivesse antes cruzado com a amizade do resiliente jurista e professor Paulo César Busato, que, ao lançar luzes sobre minhas cegueiras culturais, ajudou-me a eleger a rota que me levou à Escuela de Pensamiento del Sur del Mundo. Se não bastara, nessa deriva cultural, o Dr. Busato também me brindou um amigo e raro exemplar de humanidade, o jurista e professor Jacinto Nelson de Miranda Coutinho, tão gigante, generoso e humilde quanto o próprio, a quem especialmente dedico esse singelo esforço reflexivo desde o Sertão da Bahia. Por fim, jamais poderia deixar de reconhecer o sacrifício, a compreensão e o apoio da minha família e de meus colaboradores que ajudam a tornar o meu viver edificante e prazeroso.
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[1] Em Roma, o mensageiro dos deuses foi adorado como Mercúrio.
[2] Vid. Maturana (1997, p. 125 et seq.).
[3] Uso esse termo para fazer referência à natureza singulossocial (singular+social) do ser humano enquanto unidade dinâmica ecológica organismo-nicho.
[4] “Los seres humanos, como todos los animales, somos seres emocionales, y lo peculiar nuestro es que, como seres que vivimos en el lenguajear, somos, también, seres racionales que usan su racionalidad para apoyar o negar sus sentires íntimos, emociones, deseos y propósitos.”
[5] Cf. Telles Júnior (2009b). A doutrina jurídica do jusfilósofo brasileiro, basicamente, apoia-se na filosófica clássica de Aristóteles e São Tomás de Aquino, fitando Bergson na questão evolucionista. Telles Junior, contudo, foi o primeiro jurista a dar-se conta da dimensão biológica da juridicidade, ainda à luz da perspectiva darwinista, uma vez que seus estudos biojurídicos desenvolveram-se praticamente de forma simultânea às investigações de Humberto Maturana Romesín no campo da Biologia do Conhecimento, a partir dos anos 60 do Séc. XX.
[6] Segundo Maturana (2002, p. 15): “As emoções não são o que correntemente chamamos de sentimento. Do ponto de vista biológico, o que conotamos quando falamos de emoções são disposições corporais dinâmicas que definem os diferentes domínios de ação em que nos movemos. Quando mudamos de emoção, mudamos de domínio de ação. Na verdade, todos sabemos isso na práxis da vida cotidiana, mas o negamos porque insistimos que o que define nossas condutas como humanas é elas serem racionais. Ao mesmo tempo todos sabemos que, quando estamos sob determinada emoção, há coisas que podemos fazer e coisas que não podemos fazer, e que aceitamos como válidos certos argumentos que não aceitaríamos sob outra emoção”.
[7] Cf. Telles Junior (1949).
[8] Para Telles Junior (2004b, p. 223) “A inteligência do ser humano é a sua requintada faculdade de resolver os problemas da vida pela adaptação de meios ao fim”. Por outro lado, segundo Maturana (MATURANA; POERKSEN, 2011, II, 2., p. 1, tradução nossa), a inteligência é uma capacidade geral para mover-se com flexibilidade e plasticidade interna num mundo cambiante. Cf. Vives Antón (2011, p. 235); Pérez Barberá (2011, p. 21).
[9] Vid. Maturana (2016).
[10] Sobre o assunto, convido o leitor a conhecer a lúcida distinção proposta por Hugo Urrestarazu (URRESTARAZU, 2011a, p. 310) entre “causa [fenomênica]” e “implicação [lógica]”.
[11] “It is, as I claim, the emotions that determine whether and to what extent we are able to exploit our capabilities and our fundamental intelligence. The dominant emotion modulates intelligent behaviour in a decisive manner.”
[12] ¡Vivimos ciegos! (DÁVILA; MATURANA, 2015b, p. 31).
[13] PSM – Pensamento do Sul do Mundo; PP-H – Pensamento Pós-hermenêutico (Vid. parte I).
[14] Cf. Martino (2017).
[15] […], al hablar de nuestro vivir y convivir cotidiano nos referimos a todo lo que nos ocurre en el presente cambiante del continuo ahora de nuestro existir como personas que tenemos memoria y que distinguimos un antes y un después en lo que vivimos” (DÁVILA; MATURANA, 2019, Intr., p. 2, tradução livre). ([...] ao falar de nossa vivência e conveniência cotidiana, fazemos referência a tudo o que nos sucede agora no presente contínuo cambiante de nossa existência como pessoas que têm memória e distinguem um antes e um depois no que vivenciam).
[16] “El ser humano no es la medida de todas las cosas, el vivir humano es el origen de todas las cosas”
[17] Cf. Ludewig e Maturana (1992, p. 53).
[18] “Anything said is said by an observer. In his discourse the observer speaks to another observer, who could be himself; whatever applies to the one applies to the other as well” (Tudo o que é dito é dito por um observador. En seu discurso, o observador fala a outro observador, que pode ser ele mesmo ou outrem também.
[19] “Maturana had already been to the United States, having worked for some time at MIT, where he had not fit in so well due to his “stubborn” opinions”.
[20] Segundo Ximena Dávila Yáñez (DÁVILA e MATURANA, 2008, p. 257-259.): “La matriz biológico-cultural de la existencia humana es la trama relacional del vivir biológico en que surge, se realiza y conserva lo humano y aparecen todos los mundos que vivimos como las distintas dimensiones de nuestro vivir cultural”. […]; “lo biológico hace referencia a la realización del vivir y conservación del vivir como condiciones fundantes de todo lo posible en el existir humano, y … lo cultural hace referencia al curso que sigue el vivir según la forma particular del vivir en redes de conversaciones, entonces lo biológico-cultural hace referencia al entrelazamiento dinámico, operacional-relacional de lo biológico y lo cultural en la realización y conservación de la unidad del vivir humano”.
[21] Nessa noção, encontra-se implícita outra a respeito dos seres vivos, proposta por Humberto Maturana, no seminal ensaio Biology of Cognition, para quem “Living systems are units of interactions; they exist in an ambience. From a purely biological point of view they cannot be understood independently of that part of the ambience with which they interact: the niche; nor can the niche be defined independently of the living system that specifies it” (MATURANA, 1970). Numa conferência proferida em 21 de abril de 1966, no “Two Worlds
Symposium” realizado pelo Sacramento State College, Gregory Bateson propôs que: “The unit of survival is organism plus environment.” (BATESON, 1978, p. 483, grifos no original). O respectivo ensaio, intitulado “From Versailles to Cybernetics”, permaneceu inédito, contudo, até 1972.
[22] “El vivir de un organismo no es separable del nicho ecológico que surge con él. La conservación del vivir no se da en un vacío relacional.”
[23] “Si queremos hablar del ser o del en sí de algo, no lo podemos hacer. Lo que si podemos hacer es hablar de lo que hacemos y de cómo lo hacemos cuando hacemos una distinción”.
[24] Cf. Maturana; Dávila (2009, p. 157). Na versão traduzida de Habitar Humano..., para o idioma português, grafou-se equivocadamente “ontologias constitutivas”.
[25] Os autores tecem alguns comentários sobre essa evolução, cf. Dávila e Maturana (2009, p. 93).
[26] Cf. Echeverría (2012, p. 5). Vale anotar que, no domínio do pensamento contemporâneo, há certo preconceito à palavra “metafísica”, por se achar associada ao abstracionismo especulativo da filosofia da consciência, talvez. Sem embargo, nesta reflexão, o sobredito vocábulo não tem essa conotação, visto que consideramos o metafísico tão real quanto o físico e/ou virtual, na medida em que, como tais, “só existem como borbulhas de ações humanas, que flutuam no nada” (MATURANA, 2009b, p. 169. Cf. tb. DÁVILA; MATURANA, 2015b, p. 206). “Son las personas, científicos o no, quienes tienen problemas con la metafísica; la ciencia no” (MATURANA, 2011, p. 19).
[27] Cf. Maturana; Varela (2003a).
[28] Segundo Behncke (1995, p. 37): “Ao estudo dos sistemas supostamente ‘independentes’ de nossa atividade cognoscitiva (de observação) deu-se o nome de cibernética de 'primeira ordem’ ou cibernética dos sistemas observados, posto que o observador se supõe à margem de tais sistemas; ao estudo dos sistemas nos quais nossa própria atividade descritiva é parte constitutiva deles deu-se o nome de cibernética de ‘segunda ordem’ ou cibernética dos sistemas observadores (...)”. É o autor do texto que o precede? É citado por Behncke?
[29] Refiro-me a Flores (1989) e, em particular, a Echeverría (2009; 2013), que buscam conciliar a noção de linguagem concebida por Maturana (2014b) com conceitos da hermenêutica filosófica de Gadamer (1999) y Heidegger (2020), bem como da filosofia analítica de raiz anglo-saxã (Austin (2011) e Searle (1997) e a teoria da ação comunicativa de Habermas (1992).
[30] Cf. Froese (2010).
[31] Metáfora italiana utilizada para fazer referência à solução aparentemente complicada, mas que, depois de resolvida, parece óbvia. Há controvérsia sobre sua autoria. Não falta quem defenda que Cristóvão Colombo, o descobridor das Américas, levou a fama, porém o autor teria sido um arquiteto e seu compatriota Filippo Brunelleschi.
[32] Pensamento convencional.
[33] “[...] the notion of time is a notion that arises (for the observer) as an abstraction with no transcendental ontological status. For him, the word ‘time […] cannot refer to an entity that exists independently of what we do’ as human observers”.
[34] “In order to make scientifically valid descriptions of our experiences we need to achieve what we could call “objectivity of description.” […]. In this sense, objectivity of description does not refer to an observer independent reality, but to the coherence of the experiences of multiple observers as expressed by what they say about their own experiences. As such, the term “objectivity” connotes an “inter-subjective outcome” of our experience of living as biological systems and of our languaging activity as humans.”
[35] Varela (1996, p. 33) lembra que, esse procedimento de “poner entre paréntesis” a realidade cuida de um constructo da fenomenologia husserliana da segunda década do Século XX. Humberto Maturana (1988, p. 30; 2002), por sua vez, emprega-o, porém, com a finalidade de chamar a atenção para o fato de que a objetividade não existe independentemente das condições biológicas do observador, porque este é quem a constitui nas suas operações de distinção, aplicando seus próprios critérios de aceitabilidade na formulação de explicações sobre a experiência sensorial. “Cuando yo, [Humberto Maturana], digo que no voy a usar el supuesto de la objetividad, que voy a poner la objetividad en paréntesis, el poner la objetividad en paréntesis quiere decir solamente lo siguiente: yo no voy a usar como criterio de validación de mis afirmaciones el supuesto de que hay algo allá objetivo independiente de mí. ¿Por qué? porque yo sé que experiencialmente no puedo distinguir entre lo que llamamos ilusión y percepción. Esto cambia inmediatamente la noción de existencia. El problema con la noción de existencia es que está asociado a una discusión sobre el que algo esté allí con independencia de mí, usualmente es así como nosotros vivenciamos la noción de existencia. […]. Ahora, si yo no puedo distinguir entre ilusión y percepción, si pongo la objetividad en paréntesis, la noción de existencia se asocia a la operación de distinción.” (LUDEWIG; MATURANA, 1992, p. 27).
[36] A respeito dos termos “objetividade-entre-parênteses” (objectivity-in-parenthesis) e “objetividade-sem-parênteses” (objectivity-without-parenthesis), que Maturana (1988) associa aos dois modos fundamentais de escutarmos uma explicação, convém esclarecer que, no lugar do primeiro, também pode ser usado o termo “objetividade constituída” (constituted objectivity), e, no lugar do segundo, “objetividade transcendental” (transcendental objectivity).
[37] Cf. Saldanha et al. (2010, p. 72).
[38] Reproduzo na sequência uma mostra do uso do termo: 1) “[...] termos que podem ser interpretados como [...]” (p. 308); 2) “[...] regras [...] explicadas e interpretadas a partir desta abordagem explicativa [...]” (p. 309); 3) “[...] uma interpretação desatada de domínios” [...] (p. 309); 4) “[...] constitui uma interpretação particular [...]” (p. 309); 5) “[...] as relações [...] são interpretadas como [...]” (p. 311)”; 6) “Na minha interpretação, [...]” (p. 311); 7) “[...] abordagem hipotética que dá origem a interpretações de eventos observáveis [...]” (p. 312); 8) “Esta é uma apresentação introdutória das regras da VM&U e, por uma questão de legibilidade, interpreto-as na minha própria redação” (p. 320). (URRESTARAZU, 2011a, tradução nossa)
[39] Segue uma pequena amostra: 1) “Estas regras representam, de fato, uma definição muito compacta [...]” (p. 309); 2) “[...] a aplicabilidade da definição geral de sistemas autopoiéticos de Maturana [...]” (p. 313); 3) “[...] está implícita na definição de um sistema autopoiético [...]” (p. 313); 4) “[...] deixe-me propor algumas definições breves [...]” (p. 314); e 5) “Terei de propor outras definições [...]” (p. 317). (URRESTARAZU, 2011a, tradução nossa).
[40] Ainda que em contexto diferente, Maturana e Varela (2003a, p. 68) justificam o uso da metáfora “seleção de caminhos” ou “seleção natural”, argumentando que a expressão “ya es indisociable de la historia de la biología después que Darwin la utilizara. [...] ¡También la biología tiene su ontogenia!”
[41] Cf. Jolivet (1965).
[42] Cf. Telles Junior (1949, p. 291 et seq.).
[43] Vid. Maturana (2016).
[44] Vid. Von Foerster (1974).
[45] Cf. Bateson (1978, p. 469 et seq.)
[46] “… the biggest bite out of the fruit of the Tree of Knowledge that mankind has taken in the last 2000 years.”
[47] “… I have at least a dim hope that we can bring ourselves to use this new understanding with some honesty. If we understand a little bit of what we’re doing, maybe it will help us to find our way out of the maze of hallucinations that we have created around our-selves. [...]. Cybernetics has integrity within itself, to help us to not be seduced by it into more lunacy, but we cannot trust it to keep us from sin.”
[48] Cf. Harari (2017, p. 261).
[49] Cf. Maturana e Dávila (2009, p. 29 et seq.).
[50] “Cybernetics: Or Control and Communication in the Animal and the Machine” (WIENER, 1961).
[51] Gregory Bateson e Humberto Maturana faleceram, respectivamente, em 4 de julho de 1980 e 6 de maio de 2021.
[52] “Gregory Bateson, en su lecho de muerte habría dicho que de ahora en adelante, los impulsos esenciales para la comprensión del mundo vivo, cabía esperarlos desde Santiago, de un tal Humberto Maturana.”
[53] Sobre essa noção, vid. Maturana (1995, pp. 69-88; 2009b, pp.181-207; 2014a).
[54] Vid. nota 43. Sobre o assunto, cf. tb. Maturana (2009a; 2009b).
[55] Em 1974, durante sua conferência intitulada “Cybernetics of Cybernetics”, von Foerster (1979) abre suas reflexões adotando como premissa básica o que ele denomina de Teorema nº 1 de Humberto Maturana: “Anything said is said by an observer” (Todo lo dicho es dicho por un observador). O físico e matemático austríaco também aproveita a oportunidade para pôr em questão os postulados da “cibernética de primeira ordem” (1.0), não sem propor, evidentemente, um outro modelo epistemológico que acabou sendo batizado de “cibernética de segunda ordem” (2.0). Sem embargo, em 2015, Humberto Maturana, com Ximena Dávila, propõe um redirecionamento na rota da teoria de seu amigo e admirador recíproco von Foerster, que denominou “cibernética em tempo-zero” (3.0). Segundo Maturana e Dávila (2015b, p. 499): “Cuando Heinz von Foerster introduce la palabra cibernética adoptando la palabra griega que significa timonel, lo hace, aparentemente, evocando las nociones de regulación y control en el sentir de quien maneja el timón”. De cá, ouso afirmar que von Foerster não o fizera apenas aparentemente, mas sim efetivamente. Com efeito, em sua conferência “Responsibilities of Competence” proferida em 1971, o pai da Cibernética 2.0, assume que “today ‘Cybernetics’ has ultimately come to stand for the science of regulation in the most general sense.” (VON FOERSTER, 2003, p. 192). Ademais, cumpre registrar que von Foerster insiste no uso de noções como “essência”, “interpretação” e “definição”. Segue uma pequena amostra: “[…] regulation, entropy retardation, and computation constitute an interlaced conceptual network which, for me, is indeed the essence of Cybernetics.”; “I wish to interpret…” (Id., 2003, p. 194); “… in his definition of Cybernetics as the science…” (Id., op. cit., p. 192). (Grifos nossos).
[56] “La dinámica sistémica, la regulación, el control del devenir de un proceso, o su oportunidad, no son características ni estructurales ni operacionales del existir de un “sistema” en su presente dinámico, son nociones explicativas que un observador propone para evocar la dinámica recursiva cíclica del operar de un sistema dinámico cerrado en su existencia como totalidad.”
[57] “[…] la realidad no es una experiencia, es un argumento en una explicación”.
[58] Cf. Mpodozis (2021); Maturana e Mpodozis (1987); von Foerster (1973; 1979; 2003).
[59] “Science is a conceptual and operational instrument that we use for explaining any experience that we may live through proposing some process or mechanism such that if it were to operate, it would give rise in us to the experience that we are explaining in the domain of our living in which we live it. As we do science, we explain the coherences of our living with the coherences of our living. The fundamental care in doing science is not to confuse domains, that is, not to try to explain the coherences of what occurs in one domain with the coherences of what occur in a different, not intersecting domain.”
[60] Zaffaroni (1998 e 2010).
[61] Cf. Busato (2018a; 2018b); Coutinho (2018a; 2018b; 2019); Fletcher (1997); Pérez (2007); Vives Antón (2011).
[62] Cf. Dávila e Maturana (2019, Cap. 2, pp. 20-22).
[63] Id. (2015b, p. 547).
[64] Objects arise in languaging, they do not exist by themselves, and they do not pre-exist to their arising as manners of flowing in recursive consensual co-ordinations of doings, and have the operational concreteness of our structural operation in the realization of our living. In this operational concreteness, the world of objects that we live is a domain that exists in our recursive co-ordinations of doings that we experience in our feelings and sensations as a domain of independent entities. [Objetos surgem no linguajear, não existem por si mesmos, não preexistem ao seu surgimento como maneiras de fluir em coordenações consensuais recursivas de ações, e têm a concretude operacional de nossa operação estrutural na realização de nosso viver. Nessa concretude operacional, o mundo de objetos que vivenciamos não é senão um domínio existente em nossas coordenações recursivas de fazeres, que experimentamos em sensorialidade como se fora um âmbito de entidades independentes]. (MATURANA, 2005, p. 65, tradução livre).
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