Parecer em defesa de Antígona

10/01/2018

Argumento da tragédia Antígona. Tensão oíkos-nova cidade. Direito como observação da natureza na Grécia. Direito como a justa medida devida na cidade. A desproporção no tratamento dado a Polinices. O sentido da posição do Coro. Direito como evidência segundo a natureza das coisas. A ausência de fundamentação da legitimidade do direito exclusivamente positivo na Grécia. Direito como interrogação da natureza em Antígona.


O CASO 


Antígona é, provavelmente, a segunda mais antiga dentre as tragédias conservadas de Sófocles[1]. A data é um pouco controvertida, mas a maioria dos eruditos a situa nos anos 421 ou 422 a.C.  A tragédia contém 1353 versos. Segundo a tradição, a repercussão da tragédia foi tão grande que pouco tempo depois Sófocles conseguiu ser eleito estratego. 


Argumento 


Logo após a fracassada tentativa dos "Sete Contra Tebas", Creonte, rei de Tebas, promulga um édito em que decreta que os cadáveres dos inimigos da cidade ficarão insepultos e sem os ritos fúnebres determinados pelo costume. A penalidade estipulada para quem desobedecer ao édito é a morte.


Polinices, um dos filhos de Édipo e sobrinho de Creonte, estava entre os que comandaram o ataque; o édito de Creonte, portanto, aplica-se também a ele.


Antígona, filha de Édipo e irmã de Polinices, revoltada com a ordem do tio, cobre secretamente o corpo do irmão com um pouco de terra e realiza alguns dos rituais que a religião grega preconizava para os mortos. Descoberta, Antígona confronta Creonte com coragem e altivez, e é condenada à morte. Posteriormente, as profecias do adivinho Tirésias sobre a desgraça iminente pelo ultraje aos deuses amedrontam Creonte e ele recua. O rei ordena a imediata libertação de Antígona, mas ao procurá-la descobre que ela já está morta, e que, em razão disto, seu filho Hémon, noivo de Antígona, também havia se matado. Por fim, sua esposa Eurídice, ao saber da morte de Hémon, também se suicida, completando a tragédia. 


Personagens do drama


ANTÍGONA


Filha de Édipo e de Jocasta, irmã de Ismene.


ISMENE


Filha de Édipo e de Jocasta, irmã de Antígona.


CORO


Velhos tebanos.


CREONTE


Tio de Antígona e de Ismene; rei de Tebas.


HÉMON


Filho de Creonte e de Eurídice; primo de Antígona e Ismene.


EURÍDICE


Esposa de Creonte, mãe de Hemon.


TIRÉSIAS


Adivinho tebano.


Um soldado, dois mensageiros. 


EM DEFESA DE ANTÍGONA 


Na tragédia Antígona se expressa a tensão entre dois valores: o oíkos (o que sempre foi, a família, a cidade composta por lares que devem subsistir e se perpetuar para conservar o culto familiar, inserida na natureza das coisas) e a nova cidade (a que expressa o coletivo, o bem comum, o homem como único senhor do seu destino). Antígona representa a defesa deste oíkos[2], da ordem natural das coisas, daquilo que é proporção e razoabilidade.


Como se expressa com maestria em Antígona, os gregos elaboraram sua ciência do direito partindo não de construções geométricas, como a soberania da lei, mas sim observando o dado social natural, interrogando a natureza, tentando reencontrar a ordem que ela acolhe; objetiva, e portanto jurídica. Sua jurisprudência é voltada para o conhecimento das coisas, é uma descrição das coisas e da natureza das coisas[3].


O direito defendido por Antígona é um objeto exterior ao homem, uma coisa, a mesma coisa justa (ipsa iusta res) que constitui o término do atuar justo de uma pessoa, a finalidade da virtude da justiça. A conduta justa do homem justo (dikaios) é a justiça em mim, subjetiva, o direito (to dikaion) é a justiça fora de mim, no real, a mesma coisa justa, objetiva. O direito está assim fora do homem, in re, nas coisas justas, de acordo com uma determinada proporção, o justo meio objetivo[4].


O direito é, deste modo, uma relação entre substâncias, por exemplo, entre casas e somas em dinheiro que, numa cidade, se repartem entre seus proprietários. O direito é, com efeito, uma coisa exterior que se extrai de uma natureza relacional entre duas ou mais pessoas que disputam bens, encargos e honras.


A Polinices, herdeiro da casa dos Labdácidas, não podem ser negadas as honras fúnebres porque a todo o grego, como homem de honra, são devidas tais honras. Isto se expressa à perfeição no diálogo entre Antígona e Creonte nos vv. 510-519, onde Antígona expressa que “não é opróbio prestar honras aos que nasceram das mesmas entranhas” e que, contestada por Creonte “honras do mesmo modo o ímpio, o que tomou armas contra Tebas e aquele que a defendeu”, responde que “não foi um escravo que morreu, foi um irmão e Hades deseja, contudo, que o ritual seja o mesmo”. Ou seja, a expressão contudo identifica que é de direito fora do homem, in re, nas coisas justas, de acordo com um justo meio objetivo, que a Polinices, porque parte de sua condição, sejam dadas as honras fúnebres.


Assim, em um litígio, o direito será a justa parte que corresponde a cada uma das pessoas envolvidas nele, o que significa reconhecer que não somente resulta impossível concebê-lo à margem das relações interpessoais, senão que, também, este direito é necessariamente finito, limitado (é a parte justa de uma relação concreta).


O direito antigo, assim pensado, não é rigorosamente individual; não supõe para o indivíduo somente um ativo, só vantagens; meu direito, isso que me deve ser dado, isso que eu mereço, não é "subjetivo", não se refere somente a um indivíduo, implica necessariamente em uma relação entre indivíduos. É o resultado de uma repartição. Na dicção de Aristóteles o direito apenas é um atributo da minha pessoa, não é exclusivamente meu, na medida em que é primordialmente o bem de outrem: 


"Considera-se que a justiça, e somente ela entre todas as formas de excelência moral, é o ´bem dos outros´; de fato, ela se relaciona com o próximo, pois faz o que é vantajoso para os outros, quer se trate de um governante, quer se trate de um companheiro da comunidade"[5].  


O direito - o justo de cada um - emerge de uma repartição concreta, é uma proporção (justa, um igual [ison] ou analagon, termo gramaticalmente neutro). Essa igualdade expressa, consoante a matemática grega, cosmovisão integrada da totalidade, não a constatação de uma simples equivalência de fato entre quantidades, mas revela a harmonia, o valor do justo, uma certa ordem que se discerne no caso mesmo e que se acha em conexão, em última instância, com a ordem geral do mundo que é a matéria da justiça geral.


A repartição concreta, proporcional, integrada nessa cosmovisão da totalidade é aquilo que Antígona defende (vv. 450-460): “Essas leis não foi Zeus que as promulgou, nem a Justiça, que coabita com os deuses infernais, estabeleceu tais leis para os homens. E eu entendi que os teus éditos não tinham tal poder, que um mortal pudesse sobrelevar os preceitos, não escritos, mas imutáveis dos deuses. Porque esses não são de agora, nem de ontem, mas vigoram sempre, e ninguém sabe quando surgiram”.


Preceitos que sempre vigoram, porque se coadunam com a proporção e a natureza das coisas, este é o direito defendido por Antígona.


O direito nesse contexto não é, senão, uma coisa exterior ao sujeito, uma certa igualdade que reside nas coisas, na realidade, in re, e que se extrai da observação da natureza. Consoante Aristóteles, se extrai, de resto, o justo da observação da natureza: ele é constituído pelas leis segundo a natureza. Há um justo e há um direito natural. Ao método subjetivo que pretende deduzir a justiça de princípios da razão interna, vem a se opor um outro método, que a procura fora de nós mesmos, no mundo exterior. Estamos então no coração da doutrina do direito natural.


Veja-se que o próprio Coro (inicialmente em posição divergente de Antígona e que lentamente muda de posição), mesmo no início da tragédia, quando é mais reverente ao poder de Creonte, recusa-se a referendar o seu édito, atribuindo-lhe toda a responsabilidade por seus atos (vv 212-216): “Coro: Em tuas mãos está a faculdade de usar as leis, quaisquer que sejam, quer para os mortos, quer para os vivos.  Creonte: Sede vós os guardiões destas ordens.  Coro: Encarrega disso alguém mais jovem do que nós”. Também o Coro percebe, ainda no início da tragédia, que o édito promulgado por Creonte não se adequa à natureza das coisas e ao direito.


Tal fato se torna mais claro quando, confrontado por Antígona sobre a sua aprovação ao ato de sepultamento do corpo de Polinices e prestação das honras fúnebres, o Coro emudece em um silêncio revelador (vv. 505-509): “Todos os que aqui estão diriam também como aprovam este ato, se o medo não lhes travasse a língua. Mas é que a realeza, entre muitos outros privilégios, goza o de fazer e dizer o que lhe apraz. Creonte: dos filhos de Cadmo, és a única a encarar os fatos desta maneira.  Antígona: estes também, mas refreiam a boca em tua presença”.   O direito é uma realidade exterior, proporcional e imediatamente evidente e de cujo sentido comum (o dever de prestar honras fúnebres a Polinices) estão de acordo Antígona e o Coro, e este último só não se manifesta por temor ao poder de Creonte.


Ao final da peça, afastado Creonte, a posição do Coro finalmente se exterioriza: o direito da cidade é uma proporção fundada no bom senso, consoante a ordem das coisas. Esta exige que não se seja ímpio com ninguém (vv. 1350-1351): “Para ser feliz, bom senso é mais do que tudo. Com os deuses não seja ímpio ninguém”.


Creonte representa na tragédia a ambiguidade da nova ordem da cidade, sem o apelo da razão. Representa a nova religião pública onde os deuses tutelares da cidade tendem a confundir-se com os valores supremos do Estado. Sua posição e o direito que dele emana não são considerados legítimos porque a vontade de um só homem ou de um conjunto de homens não é considerada como fonte legítima de direito, quando em contrariedade à ordem natural das coisas. Isso se evidencia na ode à capacidade do homem no primeiro estásimo (vv. 335-375), no qual a exaltação ao ser suscetível de pôr a natureza a seu serviço, de organizar a vida em sociedade, é retringida pelo dever de observar simultaneamente as leis divinas e humanas. Será preciso esperar o advento do cristianismo, para que a vontade de um só (Deus) ou posteriormente, do Estado (the mortal god, segundo Hobbes) possa ser considerada fonte legítima de todo o direito.


Para os antigos, tanto os gregos como os romanos, o direito é aquilo que provém da ordem da natureza. Como definirá séculos depois o jurista Paulo, no livro XIV ad Sabinum (D.1, 1, 11):


"D.1, 1, 11


PAULUS libro XIV ad Sabinum


O direito pode ser dito de muitos modos: de um modo, como se chama direito aquilo que é sempre justo e bom, como é o direito natural."[6]


Esse fato se expressa de modo palmar na disputa entre Creonte e Hémon (vv 685-750). Diz este último que, de quantos bens os deuses outorgaram aos homens, o raciocínio é o mais excelente. Através do raciocínio e observando a ordem das coisas é possível desvelar o direito. Como diz Hémon: “Nada aprenderias que não fosse justo. E, se sou jovem, não são os anos mas as ações que cumpre examinar”.


Portanto, em suma de todas essas considerações, direito em Antígona não pode ser estimado senão do processo de interrogação da natureza, de tentar reencontrar a ordem que ela acolhe; objetiva, e assim jurídica. Para o direito antigo só a natureza é suscetível de dar às questões dos juristas respostas substanciais. Como expressa com propriedade o Coro ao final da tragédia, o direito da cidade é uma proporção fundada no bom senso, consoante a ordem das coisas. Esta exige que não se seja ímpio com ninguém (vv. 1350-1351): “Para ser feliz, bom senso é mais do que tudo. Com os deuses não seja ímpio ninguém”.


É o parecer. 


 


Referências 


ARISTÓTELES. A política. São Paulo: Martins Fontes, 2002.


ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. 4. ed. Brasília: UNB, 2001.


JUSTINIANO I. Digesto de Justiniano. Livro I. Tradução de Hélcio Maciel França Madeira. São Paulo: Revista dos Tribunais/UNIFIEO, 2000.


SÓFOCLES. Antígona. tradutora: Maria Helena da Rocha Pereira. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 2012.


VILLEY, Michel. Abrégé du droit naturel classique. Archives de Philosophie du Droit. Paris, n. 06, p. 25-72, 1961.


XENOFONTE. Econômico. Tradução e introdução de Anna Lia Amaral de Almeida Prado. São Paulo: Martins Fontes, 1999.


 


[1] SÓFOCLES. Antígona. tradutora: Maria Helena da Rocha Pereira. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 2012.


[2] XENOFONTE. Econômico. Tradução e introdução de Anna Lia Amaral de Almeida Prado. São Paulo: Martins Fontes, 1999.


[3] ARISTÓTELES. A política. São Paulo: Martins Fontes, 2002, p. 4.


[4] VILLEY, Michel. Abrégé du droit naturel classique. Archives de Philosophie du Droit. Paris, n. 06, p. 25-72, 1961, p. 45.


[5] ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. 4. ed. Brasília: UNB, 2001, p. 93.


[6] JUSTINIANO I. Digesto de Justiniano. Livro I. Tradução de Hélcio Maciel França Madeira. São Paulo: Revista dos Tribunais/UNIFIEO, 2000, p. 20.


 


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