Novo constitucionalismo, religiões afro e laicismo/secularismo: uma (não) discussão pendente.[1]

Por César Augusto Baldi – 12/08/2016

A partir da Constituição de 2009, a Bolívia respeita e garante a “liberdade de religião e de crenças espirituais, de acordo com suas cosmovisões”, de forma que o “Estado é independente da religião” (art. 4º). Na Constituição anterior, de 1967, havia previsão de que o Estado reconhecia e sustentaria a Igreja católica, apostólica e romana (art. 3º). No geral, os países da América do Sul preveem, explicitamente, as liberdades de consciência, de culto e de religião, à exceção da Argentina que, em seu art. 2º, na redação dada em 1853 e que não sofreu alterações mesmo com as reformas constitucionais de 1994, dispõe que o Governo sustenta o “culto católico apostólico romano”. Não é demais lembrar que, embora não obrigasse ninguém a ser católico, havia previsão, até 1994, de que o Presidente da República fosse do referido credo. Este perfil da região tem procurado salientar, no campo do novo constitucionalismo latino-americano, uma tradição de maior distanciamento entre Estado e religião, agora não mais oficial e uma abertura para reconhecimento de outras crenças. A Bolívia, de forma explícita, salienta cosmovisões.

Para Roger Raupp Rios, laicidade é levar a sério a liberdade religiosa, ao passo que laicismo é uma atitude de desprezo e desvalorização das esferas de religiosidade. Desta forma, no seu entender, a Constituição de 1988 tem dois motes principais: a) o Estado não pode interferir na religião; b) o Estado trata de proteger para que nenhuma concepção religiosa se sobreponha às demais e, pois, que os princípios religiosos não se impunham na esfera pública estatal. Assim sendo, segundo ele, no âmbito da esfera pública estatal, não é possível a fundamentação de atos do Estado- sejam legislativos, judiciários ou executivos- em preceitos ou argumentos de fé. O modelo nacional, assim, seria de laicidade pluriconfessional, contrastando com a neutralidade religiosa, de que são evidentes as previsões de ensino religioso facultativo (art. 201, §1º), da escusa do serviço militar por crença religiosa (art. 43, §1º) e de efeitos civis para o casamento religioso (art. 226, §2º). Daí que seja fundamental a expressão pública e plural das crenças. [2]

Jayme Weingartner Neto, no livro que melhor desenvolveu as distintas posições jusfundamentais envolvendo a liberdade religiosa, percorre caminho similar de reconhecimento de que a nossa Constituição não é indiferente à religião, de que é exemplar a previsão da colaboração com o Estado, prevista no art. 19. Em posição distinta da dogmática tradicional, que a associa com “liberdade de pensamento”, contudo, considera-a na chave interpretativa da “liberdade de consciência”, num verdadeiro cluster of rights, conectando a liberdade de pensamento, a liberdade religiosa como um todo (nos âmbitos objetivo e subjetivo) e a liberdade de consciência, como ponte entre ambas e, portanto, como “matricial”. [3]

No geral, a discussão tem partido do pressuposto de que o secularismo seria um processo de progressiva “privatização” de determinadas questões- família, religião- delimitando-se um espaço público e cívico. Neste, a religião não estava incluída, porque o seu destino é o “espaço privado”.

Salman Sayyid salienta três benefícios que são associados ao secularismo: a) epistemológicos, porque “sem secularismo não há progresso científico”; b) cívicos, porque necessário para assegurar a paz e a harmonia social; c) democráticos, porque a “eliminação de Deus permite que o espaço do poder seja esvaziado” e, portanto, a “soberania popular parecia excluir qualquer lugar para ideia de soberania de Deus”. Se é verdade que tais pontos já são difíceis de serem assumidos numa genealogia do Islã, discussão central do autor, que seria de pensar no caso do Brasil?[4] De fato, as discussões relativas à liberdade religiosa acabam partindo do pressuposto de uma matriz ocidental e europeia, situação que ignora, portanto, as religiões afro-brasileiras e indígenas.

No caso específico do Brasil, inúmeros pontos poderiam ser salientados, dentre eles: a) inexistência de uma “igreja” organizada para as tradições afros e indígenas, ademais de ausência de uma hierarquia tal como existente na Igreja católica; b) a abertura “inclusiva, aberta, agregadora” das religiões afro, partindo do pressuposto de que se todos temos orixá, todo ser humano, de qualquer lugar do mundo, “pode ingressar ritualmente na estirpe africana”[5]; c) não existe nada similar às guerras religiosas da Europa ou mesmo afirmar uma Reforma ou Contra-Reforma para as outras matrizes religiosas soa como absurdamente eurocentrado, sendo certo que se lá o conflito poderia ser tido como “intraimperial”, aqui, o processo é de colonização e tentativa de submissão; d) o processo denominado de “sincretismo” deveria ser visto menos como uma “assimilação forçada”, mas como uma ‘dobra”, uma forte presença africana no espaço cultural branco; e) a inclusividade das religiões afro fica evidente, também, com a partilha dos alimentos nos sacrifícios de animais, porque a imolação corresponde à entrega da força vital “para as divindades, para que toda a comunidade se fortaleça no seu caráter articulado e dinâmico”, fortalecendo as divindades que dele se alimentam, numa lógica em que “nada pode ser desperdiçado” e que “apenas o que não pode ser consumido pela comunidade” é descartado[6]. Parece ter razão, portanto, Sayyid quando destaca que o “secularismo, ao estabelecer a fronteira entre religioso e político”, também se transforma em meio de “vigiar a fronteira entre pré-moderno e moderno, entre ocidental e não ocidental”.

Nelson Maldonado-Torres[7] foi quem melhor analisou os conflitos intraimperiais de passagem da primeira modernidade ibérica para a segunda, franco-inglesa-holandesa, e como esta transição é, não somente a “legitimação de critérios de modernidade, civilidade e racionalidade”, baseados no progresso e desenvolvimento, que se tornam “o presente da Europa e o futuro de todos os demais”, mas também um discurso necessário para manter os grupos populares sob controle, por meio de uma clara distinção de espaço cívico e público ou privado, de forma a legitimar a colonização: os “outros coloniais eram concebidos como primitivos vivendo em estágios onde a religião e a tradição dominavam os costumes e formas de vida”, uma forma de serem mantidos subjugados sob os “auspícios de razão e civilização”. O confronto entre cristianismo e secularismo, nesta chave explicativa, se dá não porque a religião seja imperial, mas sim porque não o é suficientemente, fazendo com que o espaço público seja “purificado” de tudo que não é nacional e civilizado, deixando ao espaço privado “os colonizados e as subjetividades racializadas”. A religião, ao contrário do que se entende usualmente, é a forma mais eficiente de subalternização de conhecimentos e de povos e, portanto, vista como contraposição à ciência: a distinção “trevas” e “luz”, que parece fundamental à separação de Idade Média e Idade Moderna, para além do evidente cunho racista, ignora, simultaneamente, a presença muçulmana em toda a Europa. O racismo é a outra face do eurocentrismo.

No caso brasileiro, a análise do autor esbarraria em alguns esquecimentos: a) não dá atenção aos processos internos nas colônias, em especial nos países de colonização ibérica, de “primeira modernidade”, com predominância do catolicismo e desprestígio das demais crenças; b) não verifica como existem muito mais continuidades que rupturas entre os processos coloniais e os processos de independência; c) pressupõe um paradigma organicista de totalidade social, como a ignorar que a parte colonizada não estava, de fato, incluída nesta totalidade; d) necessita reconhecer a forte presença africana e não somente da diáspora, mas também a escravidão e formas de permanências das religiões que chegaram à América; e) ignora que as relações de dominação originadas na experiência colonial estão envolvidas em relações de poder e formas de exploração do trabalho; f) necessita trabalhar a mestiçagem dentro do processo colonial, como “cancelamento da memória do não branco por via da força” e, pois, que deve ser reinventada como “carta de navegação, a contra corrente”, como “bússola que aponta para o Sul”[8]

A injustiça cognitiva e, portanto, o não reconhecimento de outros conhecimentos, é a outra face do processo de secularização, mantendo-se as fronteiras moderno/não-moderno, ocidental/não-ocidental. No campo religioso, a gramática “imperial” das duas modernidades mantêm pontos de contato, e o religioso só existe em função do seu “outro”, o secular (e em posição subalterna), porque ele se torna o equivalente do fanatismo e da irracionalidade. Disto tudo resulta, para Maldonado-Torres, a “religião é um conceito moderno que nunca pode subsistir sem seu oposto, o secularismo moderno” e que, portanto, “o que muitas vezes é referido como religião pode ser colonizado a si mesmo como secularismo”[9].

A título de provocação: se é correta a premissa de que o “uso de símbolos religiosos não fere o princípio da laicidade do Estado”, e, com est argumento o Conselho Nacional de Justiça em 2007, decidiu que os crucifixos afixados nas salas de tribunais não interferiam na independência do Poder Judiciário porque eram “símbolos da cultura brasileira”, isto significaria a possibilidade de incluir, no mesmo espaço, junto ao crucifixo, a imagem de Xangô, orixá da justiça, também representativo da cultura brasileira, na famosa versão hegemônica tripartite de uma formação europeia, indígena e negra? Se o relevante, por sua vez, é o argumento cultural, o que dizer das estátuas de Têmis: a deusa seria grega ou brasileira? A copresença dos dois símbolos poderia ser vista como uma violação ao princípio da laicidade ou, de fato, uma forma de descolonizar a regulação estatal? Seriam viáveis novas formas de laicidade ou secularismo que resultassem em multiplicidade de manifestações religiosas no espaço público, rompendo-se, assim, com a colonização da religião dentro do espaço privado? Seria pensável uma concepção não colonial das representações religiosas, dentro de uma matriz latino-americana de forte presença de herança africana, sem a necessária preeminência da religião cristã, em suas variantes? Como afirma Augusto São Bernardo: “o machado de Xangô pode ser um símbolo de outra cosmovisão de uma grande parte da população brasileira” e uma poderosa “ferramenta para o debate da identidade e da diferença, da ética e do direito”, tencionando os “pressupostos que orientam os valores e os critérios para aplicação da justiça no Brasil” e mesmo para o entendimento do secularismo no país? [10] Seria o caso de reconhecer como os próprios orixás são muito mais múltiplos em seus atributos que as concepções de justiça e liberdade, tais como experienciadas pelo modelo eurocentrado? Não seria o caso de entender liberdade como quilombismo, recuperando esta vertente afro-brasileira para além da tríade clássica de direitos humanos? [11]

Há, pois, que repensar a questão do secularismo, a partir das pluralidades de concepções, fora de uma matriz eurocentrada. Trata-se de projeto em aberto no continente latino-americano, onde a tradição das elites- e em especial, dos estudiosos do direito constitucional (um campo de estudo majoritariamente branco, masculino e heterossexual, como é perceptível nos diversos eventos sobre o tema, que ocorrem em todo o país) não reconhece, na prática, a diversidade religiosa e cultural dos países e, portanto, como a colonialidade moldou a forma com que o secularismo e a religião foram elaborados internamente.

Daí porque Saba Mahmood e Talal Asad[12] defendam a “normatividade” do secularismo: ele não se destina tanto à separação entre Estado e religião, nem em garantir a liberdade religiosa, mas na forma de subjetividade que a cultura secular autoriza, as formas religiosas que resgata, e a forma peculiar de história e tradição histórica que receita. A dimensão religiosa não é indiferente ao Estado, pois é ele quem determina, pela visão secular, “como” e “quando” a afiliação religiosa pode e deve ser expressa na vida pública (daí a questão do véu, das festividades religiosas, das datas da Pátria etc). Desta forma: a) somente certas expressões de “fé pessoal” -e não outras- são toleradas nas sociedades liberais; b) o que é definido como fazendo parte da esfera pessoal é, ainda, uma decisão pública; c) o cristianismo não somente torna o secularismo possível, como também é a única religião capaz de “transcender sua própria historicidade”, apresentando-se como um “modelo universal de governança secular” [13]; d) a adoção da educação secular, na Europa, ocorre simultaneamente à extensão do processo colonial na África e, tal como nas Américas, é um processo colonial de educação “cidadã” para a “civilidade”, como branqueamento e desconsideração dos demais conhecimentos. A atuação da esfera pública é, neste sentido, não somente a expansão colonial, mas também inseparável da história do patriarcado[14], e o secularismo se converte, segundo Saba Mahmood, em tecnologia de governança moderna, que assegura o direito soberano do Estado de “regular todos os domínios da vida social, uma parte necessária das quais é justamente a religião”. Daí a autora afirmar que se trata de um “secularismo político”, não significando somente “o princípio da neutralidade estatal em relação à religião, mas a prerrogativa soberana do estado regular a vida religiosa através de uma variedade de práticas disciplinares que são tanto políticas quanto éticas”[15], determinando o que é visto como “essencial” ou não no domínio da crença religiosa. O conceito legal, desta forma, privilegia as crenças, valores e práticas da tradição religiosa majoritária e, portanto, a intolerância religiosa não pode ser vista somente como um “produto de valores sociais, religiosos e culturais”, mas é parte de uma “operação do moderno poder secular de gerar novas formas de preconceitos religiosos, realçando outros antigos”. No caso das Américas, tal regulação estatal acaba por ser um duplo da colonialidade jurídica tradicional, acrescentando uma nova “camada” colonial, em relação aos tradicionais preconceitos para com as religiões afro-brasileiras e indígenas. Neste sentido, pois, a denominada “intolerância religiosa” é, não somente um “racismo epistêmico”, mas também o duplo da “governança estatal” da religião.

Em suma: a) o processo de secularização implicou o desprezo pelos conhecimentos tanto da mulher, quanto da religião, “apagando” marcas de um racismo epistêmico; b) não há vinculação automática e imediata entre secularismo e direitos da mulher, nem mesmo direitos humanos; c) o privilégio da razão secular subordinou a linguagem religiosa; d) o espaço público foi construído como o âmbito da racionalidade, da civilização e da normalidade (inclusive sexual), e o espaço doméstico, visto como incivilizado/bárbaro, irracional/religioso e anormal; e) a decisão sobre o que é público e privado e, portanto, religioso e profano é, fundamentalmente, “pública”, a partir de determinadas “normatividades”, que estabelecem o que é aceito, rejeitado ou tolerado. Colonialidade, sexismo e racismo são o outro lado desse processo. E há muito que repensar ainda.

Notas e Referências:

[1] O artigo reitera e reelabora posições já constantes em artigos anteriores, discutindo o Islã no Ocidente e enuncia pontos de próxima aparição, em relação à necessidade de repensar a questão a partir da matriz latino-americana de forte presença afro.

[2] RAUPP RIOS, Roger. A laicidade e os desafios à democracia no Brasil: neutralidade e pluriconfessionalidade na Constituição de 1988. IN: NARDI, Henrique Caetano, MACHADO, Paula Sandrine SILVEIRA, Raquel da Silva, org. Diversidade sexual e relações de gênero nas políticas públicas: o que a laicidade tem a ver com isso? Porto Alegre: Deriva/Abrapso, 2015, p. 17-39.

[3] WEINGARTNER NETO, Jayme. Liberdade religiosa na Constituição. Porto Alegre: do Advogado, 2007,91-93.

[4] SAYYID, Salman. Contemporary politics of secularism. IN: LEVEY, Geoffrey Brahm & MODOOD, Tariq. Secularism, religion and multicultural citizenship. Cambridge: Cambridge University, 2009, p. 190-193.

[5] SEGATO, Rita Laura. . Ciudadanía: ¿Por qué no? Estado y sociedad en el Brasil a la luz de un discurso religioso afro-brasileño. En: La Nación y sus otros; raza, etnicidad y diversidad religiosa en tiempos de Políticas de la Identidad. Buenos Aires: Prometeo, 2007, p. 168.

[6] FLOR DO NASCIMENTO, Wanderson. Alimentação socializante. Das Questões, 2 (febrero-mayo 2015): 67.

[7] MALDONADO-TORRES, Nelson. Secularism and religion in the modern/colonial world-system: from secular postcoloniality to post secular transmodernity. En: MORAÑA, Mabel, DUSSEL, Enrique & JÁUREGUI, Carlos A. (ed). Coloniality at large: Latin America and the postcolonial debate. Durham: Duke University, 2008, p. 360-380.

[8] SEGATO, Rita Laura. Los cauces profundos de la raza latinoamericana: una relectura del mestizaje. En: La crítica de la colonialidad en ocho ensayos, y una antropología por demanda. Buenos Aires: Prometeo, 2015, p. 223-224.

[9] MALDONADO-TORRES, op cit, p. 383.

[10] SÃO BERNARDO, Augusto Sérgio dos Santos de. Identidade racial e direito à diferença: Xangô e Têmis. Brasília: Universidade Federal de Brasília, 2006. Disponível em: http://repositorio.unb.br/bitstream/10482/5119/1/2006_Augusto%20Sergio%20dos%20Santos%20de%20Sao%20Bernardo.pdf. P. 68.

[11] No contexto caribenho, há uma abordagem similar, apesar de nunca se referenciar em Abdias do Nascimento, mas sim em Fanon, Césaire e Glissant: ROBERTS, Neil. Freedom as marronage. Chicago: University of Chicago Press, 2015.

[12] MAHMOOD, Saba. Secularism, Hermeneutics, and Empire: the politics of Islamic Reformation. Public Culture, (18): 2 2006, 238; ASAD, Talal. IN: SHAIKH, Nermeen. The present as history; critical perspectives on global power. New Delhi: Stanza, 2008.

[13] MAHMOOD, Saba. Religious Difference in a Secular Age: A Minority Report. Princeton: Princeton University Press, 2016, p. 8.

[14] SEGATO, Rita Laura. Patriarchy from Margin to Center: Discipline, Territoriality, and Cruelty in the Apocalyptic Phase of Capital, South Atlantic Quarterly (2016) 115(3): 615-624.

[15] MAHMOOD, Saba. 2010. Can secularism be other-wise? En: WARNER, M, VAN ANTWERPEN, J & CALHOUN, C. Varieties of Secularism in a Secular Age. Cambridge: Harvard University Press, p. 299.

. César Augusto Baldi é mestre em Direito (ULBRA/RS), doutor em Direietos Humanos pela Universidad Pablo Olavide (Espanha), organizador dos livros “Direitos humanos na sociedade cosmopolita” (Ed. Renovar, 2004) e “Aprender desde o Sul” (ed. Forum, 2015).