Contra o relativismo e a miséria intelectual do pós-modernismo (Parte 6)

17/08/2017

Estoy de acuerdo con que no comprendemos la relación, la secuencia y la progresión de todas las causas, pero la ignorancia de un hecho nunca es motivo suficiente para creer o determinar otro”.


Marqués de Sade


A venerada ideia de que tudo na cultura e na moral é relativo – tão peculiar nesse tipo de discurso – não demonstra nada, inclusive pode ser suspeitosa. Se tudo é admirado por sua relatividade, significa que também o admiram os malvados e os imbecis; que a aspiração de especificidade cultural e a anelada inexistência de norma universal da moralidade inibam todo e qualquer direito de julgar uma determinada sociedade, por exemplo, não significa que não possa servir para tudo, tanto para o que é bom como para o que é mau.


Da mesma forma, a paródia deliberada do pós-modernismo e a defesa incondicional do relativismo e de outras modas intelectuais do momento parecem olvidar que aos que não intentam compreender a realidade das coisas, aos que dispõem de muito tempo livre como para desperdiçá-lo com necedades, aos instalados comodamente na fase anal do desenvolvimento moral, aos que rechaçam os (ou fogem dos) fatos e que declararam que algo é certo sem proporcionar nenhuma evidência empírica, aos carentes de referências éticas e aos que menosprezam os argumentos a favor da existência de universais éticos resta apenas a atitude de atuar contra seus melhores juízos, pois, débeis de vontade e desesperados ante a debilidade de seus referentes morais, se movem com uma liberdade e uma impunidade imprópria de sua condição. A isso chegaram com a ditosa matraca de que todo o mundo é bom, de que não há que julgar a ninguém, de que cada um tem seus valores (ainda que não se vejam) e de que tudo e todos valem o mesmo. Mentira! Não somos iguais, julgamos ininterruptamente e nem tudo ou todos têm o mesmo valor.


Assim que se existe alguma esperança, ainda que remota, para a corrupção levada a cabo pelo relativismo, esta deverá ser buscada na natureza humana[1] (no apaixonante que é a indagação acerca da natureza humana e o tortuoso do caminho para acercar-se a seu conhecimento[2]), e muito particularmente na capacidade e nas predisposições do cérebro do ser humano para o juízo e o comportamento moral; ou, talvez, seria melhor dizer, nas habilidades gerais de nossa espécie que tem seu transunto na atuação moral: antecipação de consequências, capacidade para ajuizar e possibilidade de eleger entre alternativas.


Ela é a que pode dar argumentos a favor da existência de universais éticos e jurídicos, ao que há de comum em nossa inerente e compartida humanidade (desses que John Rawls considerava princípios essenciais da justiça[3]): a capacidade para pensar nas mentes dos demais (que permitirá, mais tarde, compreendê-lo no sentido moral do termo), para distinguir ao justo e virtuoso do traiçoeiro, para ser leais, para conquistar boa reputação, para intercambiar produtos e informações, para dividir o trabalho; a necessidade de pertencer a um grupo e a modelar nossa individualidade e nossos vínculos sociais a partir das reações do outro; a tendência a desenvolver normas sociais e a reforçá-las, o apoio mútuo e o sentido de justiça, os inibidores de violência, nossas intuições e emoções morais compartidas, a resolver conflitos sem recorrer à agressividade; a disposição para atenuar o sofrimento, para buscar a cooperação (o fundamento da civilização humana), a empatia inerente à nossa natureza (que junto com a simpatia são dois dos pilares da moralidade humana[4]), e um longo etcétera.


Todas essas predisposições naturais caracterizam a natureza humana e enraízam a possibilidade da sociabilidade e da moral. Trata-se de características comuns compartidas pela espécie humana, de sorte que, na origem, pode-se dizer que é o universalismo que predomina.




Notas e Referências:


[1]O relativismo cultural e histórico parece não resistir à ideia de que existe uma natureza humana cujo núcleo invariável constitui o fundamento de toda a unidade ético-cultural. Nas palavras de Arnhart ao defender um novo direito natural darwiniano: “Eu rejeito o relativismo cultural, que afirma que a ética é uma invenção puramente cultural que varia arbitrariamente de uma cultura para outra, porque enquanto eu reconheço a importância do aprendizado social e os costumes no desenvolvimento moral, eu acredito que os desejos humanos naturais são universais e desta forma limitam a variabilidade das práticas culturais. Eu rejeito o relativismo historicista, que afirma que a ética é puramente uma invenção histórica que varia radicalmente de uma época histórica para outra, porque enquanto eu reconheço a importância das tradições históricas, eu acredito que os desejos humanos naturais constituem uma base imutável através da história humana. Eu rejeito o relativismo cético e solipsista, que afirma que não há padrões de julgamento ético, além dos impulsos de indivíduos únicos, porque enquanto eu reconheço a importância da diversidade individual, eu acredito que haja regularidade nos desejos humanos que manifestam uma natureza humana típica da espécie humana. Eu também rejeito o dogmatismo racionalista, que afirma que a ética repousa em imperativos lógicos da pura razão, porque enquanto eu reconheço a importância da razão humana em julgar quão melhor satisfazer seus desejos, eu acredito que o fundamento dos motivos da ética não é a lógica da razão abstrata, mas a satisfação de desejos naturais. E eu rejeito o dogmatismo religioso, que afirma que a ética somente pode ser fundada em leis transcendentes de um poder divino, porque enquanto eu reconheço que a ética religiosa pode reforçar a ética natural, eu acredito que a ética como fundada nos desejos naturais existe independentemente de qualquer poder divino”.


[2] Para que nos entendamos: “Decir que existe una naturaleza humana es algo que no está admitido por todo el mundo (filósofos y científicos). Mucha gente (especialmente de las ciencias sociales) sigue pensando que el ser humano es una «tabla rasa» en la que se puede escribir cualquier cosa, que su maleabilidad es infinita y que es sólo producto de la cultura. Pero decir que existe la naturaleza humana significa decir que existen una serie de disposiciones de conducta y psicológicas que han sido modeladas y refinadas por la selección natural y que son evocadas por el ambiente en que se vive. El comportamiento moral y el sentido de justicia no son creados a partir de cero en cada individuo por las fuerzas invisibles de la cultura o la educación o las buenas o malas experiencias vitales, sino que forman parte de nuestra herencia como especie. Existe una anatomía humana universal (con variaciones) y existe una psicología humana universal (también con variaciones)”. (A. Fernandez)


[3] O intento de emparelhar democracia, Direito e relativismo levou a reduzir à mera liturgia elementos hoje considerados como fundamental de todo Estado de Direito. De fato, o relativismo cultural, histórico e jurídico parecem não resistir à ideia de que existe uma natureza humana cujo núcleo constitui o fundamento de toda a unidade ético-cultural: não há valores “objetivos” que subsistam por si mesmos à margem da biologia humana e das condições culturais. Dito isto: 1. É necessário rejeitar o relativismo cultural e jurídico, que afirma que a Direito é uma invenção puramente cultural, uma verdade serviçal, dependente do acordo ou o desacordo humanos, que não passa de uma expressão do poder dominante e que varia arbitrariamente de uma cultura para outra de acordo com as variações de poder, porque, ainda quando se possa reconhecer a importância do poder e os costumes no desenvolvimento jurídico, parece razoável crer (e insistir) que há algo de indisponível na ideia do Direito (o Direito é parte da condição humana e a sua ideia – ideia de Direito – é o resultado da ideia do ser humano) que, de uma forma ou outra, limita e impõe restrições à variabilidade cultural das práticas jurídicas. Quer dizer, que é a natureza humana a que impõe constrições cognitivas fortes para a percepção, armazenamento e transmissão discriminatória de representações culturais, limitando o rol das variações sociais e culturais possíveis. 2. É necessário rejeitar o relativismo historicista, que afirma que o Direito é puramente uma invenção histórica que varia radicalmente de uma época (histórica) para outra, porque, ainda quando se possa reconhecer a importância das tradições jurídicas, parece razoável crer (e insistir) que a natureza humana, de forma direta ou indireta, condiciona e limita nossa conduta, nossos juízos morais e os vínculos sociais relacionais que estabelecemos. 3. É necessário rejeitar o relativismo cético e solipcista, que afirma que não há padrões objetivos de julgamento jurídico, além dos impulsos e da subjetividade de indivíduos únicos, porque, ainda quando se possa reconhecer a importância da diversidade individual, parece razoável crer (e insistir) na possibilidade de se estabelecer critérios objetivos e de controle de racionalidade em todo processo de interpretação e aplicação do Direito. 4. É necessário rejeitar o fundamentalismo ideológico de determinadas teorias do direito que afirma que o Direito é mero instrumento de dominação da classe dominante, porque, ainda quando se possa reconhecer que alguns interesses dominantes podem reforçar algumas tendências do Direito, parece razoável crer (e insistir) que o Direito está fundado, ademais de na legalidade conforme o ordenamento e na eficácia social, em uma pretensão de correção material (de justiça) que existe independentemente de qualquer poder derivado dos interesses de uma classe dominante… O resto é escória.


[4] Hume empregava o termo «sympathy» («simpatia»), enquanto autores mais modernos, como Martin L. Hoffman, utilizam «empatia». Alguns autores fazem uma distinção entre estes dois termos, entendendo a «simpatia» centrada em um interesse pelos demais sem sentir necessariamente as mesmas emoções que os demais sentem (quer dizer, simpatizar com alguém somente por sua situação objetiva, sem considerar seu estado subjetivo), enquanto que a «empatia» se centra explicitamente no estabelecimento de uma correspondência entre as emoções de quem as manifesta e as do observador, isto é, imaginando-se a si mesmo «na pele de outra pessoa». Simon Baron-Cohen, por exemplo, amplia a definição de «empatia», sugerindo que requer não somente a capacidade de identificar os sentimentos e os pensamentos da outra pessoa, senão também de responder ante seus pensamentos e sentimentos com uma emoção adequada. Também há autores que concebem a «empatia» como uma capacidade neutra (que pode ser algo negativo) e a «simpatia», relacionada com a ação, como uma capacidade quase sempre positiva (F. de Waal). Nota bene: Como se sabe, Hume – ademais de Adam Smith ou qualquer dos filósofos escoceses da escola da simpatia –  tratou de fundamentar a ética no naturalismo, baseando na existência de uma emoção simpática a capacidade de entender e valorar os problemas alheios, de compartir o sofrimento do outro. Neste contexto, a simpatia (sympathy) é um conceito que articula, ao largo do desenvolvimento das distintas teorias que se englobam dentro da escola escocesa do moral sense, a explicação psicologista do fundamento da moral humana. Desde o papel lateral e um tanto modesto com o que aparece, junto com outros sinônimos que caracterizam na obra de Shaftesbury o que poderia vagamente denominar-se “amor social”, vai cobrando paulatinamente força até converter-se no elemento essencial da teoria da fundamentação da moral em Hume e Smith – certamente com variado significado. Recordemos que se trata de uma tradição filosófica que fazia a distinção entre dois domínios que se vinculam ao fenômeno ético: de um lado, o motivo pelo que se age moralmente e, de outro, o critério da ação moral. Um exemplo poderá precisar esta distinção: ante uma ação que consideremos moralmente necessária – tal como ajudar uma pessoa atacada por um delinquente -, existem muitas formas de reações. Haverá aquele que defenda a vítima e aquele que prefira não ter problemas e fugir. O critério que concerne ao dever moral de ajudar os que estão em perigo é, provavelmente, idêntico para os benfeitores e para os covardes, mas o motivo que leva a agir de uma forma ou de outra é claramente diferente. Temos, portanto, um domínio, o da motivação moral, que pode ser descrito em termos de espécie, e outro, o dos códigos éticos ou morais, que necessita da filosofia, da sociologia e da história para testemunhar sua existência. Parece fora de toda dúvida razoável que, em maior ou menor medida, essa classe de proposição acaba por ocupar seu lugar no atual contexto de uma ética naturalizada.


 

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