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Por Léo Rosa de Andrade – 13/09/2017

Na transição do estado de natureza para as diversas culturas, que ocorrências teriam conduzido a que se valorassem tão distintamente o que seriam, para o macho e para a fêmea, meramente tarefas por adequação às circunstâncias?

A biologia estabelecia (e estabelece) diferenças peremptórias entre machos e fêmeas. O ambiente natural fazia imposições aos humanos, que se adaptavam ou não sobreviviam. Não havia muita escolha.

As distinções entre os sexos pediam aos sexos funções distintas. As funções distintas selecionavam e afirmavam condições machas e condições fêmeas. Machos e fêmeas selecionados (sobreviventes por adequação) reproduziam.

Isso é Darwin, seleção natural. Com a aquisição de cultura (a anatomia cerebral do primata humano desenvolveu-se em decorrência de conhecimentos rudimentares assimilados e transmitidos), aos poucos foram-se formando valores.

Os primeiros (proto)valores não eram morais ou jurídicos, mas interdições, ou tabus. Eram regras proibitivas gerais para os agrupamentos, não se dirigindo, supostamente, com particularidades, para um ou outro sexo.

Daí, não se sabe exatamente como nem quando, surge a precedência doméstica e social do homem sobre a mulher. Adviria meramente da força física? Derivaria da fragilidade da mulher, sempre grávida ou amamentando?

Eu suponho que a principal causa é a continuação das vantagens competitivas extraídas das condições corporais. Num tempo e situação em que o mais forte se impunha ao mais fraco, a vantagem era do masculino.

O homem era mais forte, mandava, só. Não acredito em determinações genéticas para mandar. Descreio em uma conspiração cultural de origem. É claro que raciocinando evolutivamente as coisas não são separáveis.

Essa condição advinda da força física assentou-se como proeminência nas relações sociais. No princípio, talvez, impensadamente;no correr dos tempos, sem dúvida, com elaboração minudente, vigilância e punição.

Então os homens, despudoradamente, fizeram o mundo ao gosto da sua imagem e ao sabor dos seus interesses. Primeiro, dispuseram das mulheres para aproximação ou estabelecimento de relações entre grupos primitivos.

À sua revelia, as mulheres foram convertidas em valor de escambo: entre tribos primitivas, os homens trocavam-nas (sem formação de laços familiares), seja por outras mulheres, seja por comida, seja por gado.

Diferentes culturas, à medida que se sofisticaram, atribuíram às mulheres distintas atribuições, mais ou menos prestigiosas. As culturas da Tradição Ocidental (semita, grega, romana) nunca as estimaram muito bem.

A cultura grega exerceu ascendência sobre a romana, mas a cultura romana não é a grega. O patriarcado que marcou o direito ocidental foi o romano. O patriarca dispunha da mulher, da sua vida e da sua morte, inclusive.

Quando no século quarto, sob o império de Constantino (havido pelos católicos como o seu 13º apóstolo), fundiram-se as instituições romanas e as crenças católicas, articularam-se lei (romana) e ideologia (cristã).

Institui-se o machismo sob os auspícios da legalidade e das bênçãos do deus cristão: os homens, poderosos senhores da vida pública; as mulheres, submissas ajudadoras (comando bíblico) da vida doméstica.

A Revolução Francesa, o Liberalismo norte-americano, o código civil de Napoleão: o Direito. Os fatos do mundo, as condições materiais do pós-Segunda Guerra, as lutas feministas. O Direito foi assimilando mudanças.

Mas o Jurídico ainda era dos homens, logo era deles a interpretação das leis. Homens continuaram matando mulheres. Se já havia veto previsto, não havia o assentamento social da vedação. Honra, era a alegação exculpatória.

Em nome da honra homens matavam impunemente mulheres até os fins do século passado. E ainda se alega tal razão. Cola muito menos, é verdade, mas circula, assim como circulam “bons costumes”, “recatamento”, “do lar”.

O arrefecimento da mentalidade religiosa afeta o machismo, mas não o bastante. Os espaços sociais conquistados pelas mulheres afeta a vida doméstica, lugar onde se realizam as formalidades de submissão.

As mulheres, contudo, já detêm condições econômicas de vida livre. Muitas reagem. Os homens reagem à reação. O machismo não tolera insubordinação, requer os costumes, pede as práticas da tradição.

O Direito atropela o machismo. Fá-lo a ponto de prever o feminicídio. Nossos costumes, entretanto, não o acompanham. Tanto assim é que ainda nos destacamos no mundo como matadores de mulheres.

Agora, a notícia de um sujeito que, surpreendendo uma mulher,jorra-lhe porra sobre o corpo. Um juiz tem sua decisão sobre o caso fartamente criticada. Os críticos não compreenderam que há uma lei a ser cumprida.

O machismo é anterior à decisão do magistrado.Esse modo de pensar é pouco rechaçado pela legislação penal. Ainda que venha sendo coibido, a base ideológica da norma repressiva reflete os costumes de lá de 1940.

Houve uma grita geral requerendo tipificação do ato como estupro. Ora, para que se caracterize legalmente esse crime, tem que haver constrangimento, seja, o autor teria que ter coagido a vítima de alguma maneira.

Não se deve confundir o vocábulo constrangimento de uso corrente (forte desagrado de alguém por algo que não pode evitar), com constrangimento núcleo do tipo penal: uso de violência ou grave ameaça conta a vítima.

Sem dúvida o acontecido nos envergonha a todos. Não se deve, todavia, pedir que o juiz atropele a lei, tomando medidas para aplacar o furor social. Isso seria cair em punitivismo penal, um horror anticivilização.

O ato do “ejaculador” configura-se como importunação ofensiva ao pudor, lamentavelmente uma mera contravenção, apenada com multa. Ora, aplicada a pena, o juiz não teria como manter o indiciado preso.

Sim, havia alternativa, o crime previsto como ato obsceno praticado em lugar público, ou aberto, ou exposto ao público, mais grave. Forçada um pouco a interpretação, seria enquadrável. Ainda assim não caberia prisão.

Por que seria forçada a interpretação? Porque em ambas as hipóteses há o elemento caracterizador local público, porém, no crime o sujeito passivo é a coletividade, e na contravenção é uma pessoa específica.

Mais, para elucidar: não era uma faculdade do juiz manter a prisão. Se o fizesse, cometeria abuso de autoridade. Quem se prestar a ler a decisão verá que todos os aspectos relativos foram bem considerados.

Mas não caberia manter o indiciado sob custódia até a realização de exame psicológico, com determinação de medida de segurança preventiva em caso positivo? Não. Medida requer sentença com trânsito em julgado.

A questão é grave, certamente. Há risco a terceiros no comportamento do acusado, useiro na importunação ofensiva ao pudor. O Estado-juiz, contudo, não abdicou de suas obrigações, previstas pelo Estado-legislador.

Nisso tudo há um defeito, mas é de origem. A desídia está no Estado-legislador. Em última instância, o Estado-legislador é o povo que escolhe o parlamentar. O povo escolhe o parlamentar à sua imagem e semelhança.

Escolhemos mal. Desinteressamo-nos do nosso “destino” legal. Não assuntamos que leis são decorrências de eleições. O grito antimachismo, pois, deve, prioritariamente, consubstanciar-se em campanha eleitoral.

Os conteúdos ideológicos da lei que o juiz deve obedecer brotam da mentalidade do parlamentar que elegemos. Talvez acalantemos a consciência destilando desgosto por redes sociais. Bem, não basta. Há que fazer política.

Nossa tradição patriarcal e nossa crença abraâmica sustentam a mentalidade de boa parte dos eleitores. Nosso asco por política neutraliza um tanto de críticos mais esclarecidos, mas que se recusam a atuar.

As sociedades modernas não apenas sofisticaram normas inibitivas, mas obrigaram a si mesmas a cuidar coletivamente dos indivíduos. Brutalidades (inclusive as primitivas) estão proibidas; as leis recomendam a solidariedade.

Mas o mundo real decorre de relações de poder concretas. Os parlamentos do Brasil transluzem machismo e religião. As subjacências de costumes antigos operam pela sua persistência. Vamos à luta na próxima eleição?


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Léo Rosa de Andrade é Doutor em Direito pela UFSC e Professor da UNISUL (SC).
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Imagem Ilustrativa do Post: The Criminal Courts of Justice (Gerichtsgebäude Dublin) // Foto de: Marco Verch // Sem alterações

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Por Thiago Brega de Assis – 13/08/2017

Vittorio Hölse, no capítulo 6, que trata de Religião, Teologia e Filosofia, do livro God as reason (Deus como razão), faz uma pequena definição dos referidos fenômenos humanos, dizendo que religião se refere ao comprometimento com um poder reconhecido como último critério na definição de conduta de vida de alguém, referindo-se às atividades religiosas e a um culto, e que normalmente as religiões são organizadas como corporações hierárquicas. O mesmo autor afirma que a teologia, ainda que esteja ligada a uma religião, pois não há teologia sem religião, se refere à discussão sobre Deus e os deuses, narrando que teologia é a ciência de Deus. Já filosofia seria a ciência dos princípios do ser e do conhecer que sejam inteiramente baseados na razão.

Já no capítulo 13 (A História Metafísica do Ateísmo), Hösle, citando seu livro Morals and Politics, acertadamente, aduz: “I include religion among the irreducible components of any social system, and then it is unavoidable that both immanentist religions such as Confucianism, as well as worldviews that conceive themselves as antireligious, such as Marxism-Leninism, are designated as ‘religions’” (Vittorio Hösle. God as reason: essays in philosophical theology. Notre Dame, Idiana: University of Notre Dame, 2013, p. 305), o que significa: “Eu incluo a religião entre os componentes irredutíveis de todo sistema social, e por isso é inevitável que tanto as religiões imanentistas, como o Confucionismo, quanto as visões de mundo que se concebem como antirreligiosas, como o Marxismo-Leninismo, são designadas como ‘religiões’” (Grifo nosso).

Em seguida ele cita palavras de Charles Taylor, em A Secular Age: “All the above shows that the religious dimension is inescapable. Perhaps there is only the choice between good and bad religion” (Idem, p. 305), ou seja, “Tudo o que foi mostrado demonstra que a dimensão religiosa é inescapável. Talvez haja apenas a escolha entre boa e má religião” (Grifo nosso). Hösle ainda fala que Taylor entende a secularização essencialmente como imanentização ou mesmo descristianização da cristandade.

O brasileiro não terá dificuldade em concordar com Hösle, na medida em que o ditado “religião, política e futebol não se discutem” coloca religião e política no mesmo patamar, uma vez que partem de pressupostos que não são objeto de indagação, pois o próprio nome indica que são pressupostos, são o início de um sistema de ideias, partem de premissas.

E os dias atuais permitem ver claramente a noção religiosa da política, em que as pessoas se dividem entre lados incomunicáveis, de governo e oposição, não só no Brasil, mas no mundo todo.

Dentro de uma visão monista de cosmos, ressalvo que não vejo como separar os fenômenos, pois entendo que filosofia, religião e teologia são aspectos de uma mesma e única realidade, concordando com Aristóteles no sentido de que a filosofia primeira e a teologia têm o mesmo objeto de estudo, Deus, o Ser, Eu Sou, o Eterno.

A correta interpretação do cristianismo, no mesmo sentido, une a religião à teologia e à filosofia. Segundo o apóstolo João, Deus é o Logos e o Logos é Deus, que se manifestou entre os homens em Jesus Cristo, e como Logos é Razão, o cristianismo é a Religião da Razão, pelo que o comportamento segundo a Razão, é o comportamento de acordo com a correta Teologia, conforme a Ciência de Deus, baseada em princípios do ser e do conhecer em consonância com a razão, a Unidade do Ser e do Espírito.

No mundo atual, a razão se divide em duas vertentes políticas e suas religiões jurídicas, o socialismo, de um lado (à esquerda), e o liberalismo ou individualismo, de outro lado (à direita). Mas essas religiões jurídicas são, direta ou indiretamente, amantes do dinheiro, são materialistas, como a esquerda marxista, que nega a existência do Espírito e se preocupa apenas com a divisão ou extinção do capital, o mesmo valendo para o capitalismo individualista, que deixa as pessoas supostamente livres – entregues à própria pobreza, à própria sorte, à escravidão do consumo.

Todas essas religiões são fruto de uma ideia equivocada sobre a essência do cristianismo, sobre a Igreja de Cristo e sobre o Reino de Deus.

Quando o Reino de Deus foi transferido apenas para o além, a realização da justiça entre os homens ficou prejudicada, e por isso Charles Taylor tem certa razão, permitindo que o protestantismo desenvolvesse o individualismo que acarretou o capitalismo selvagem que temos hoje e levando ao surgimento de ideias seculares de justiça, como o marxismo. Qualquer um que se diga Cristão não pode dizer que é, ao mesmo tempo, marxista ou capitalista, uma vez que o Cristão é um repetidor de Cristo, o Espírito encarnado, o que é incompatível com o marxismo, e ama a Deus acima de todas as coisas e ao próximo com a si mesmo, pelo que o dinheiro é um detalhe, e não o centro do mundo.

A religião judaica tinha um culto sacrificial, realizado pelo sacerdote, o mesmo sacerdote era o presidente do tribunal jurídico, o sinédrio, e tanto o judaísmo como o islamismo são religiões jurídicas, o que também vale para o autêntico cristianismo, pois Jesus veio confirmar a Lei e os Profetas, e disso resulta que o Reino de Deus constituído por Ele é o Estado social baseado na dignidade humana, em que o homem é filho de Deus, e a primeira ação estatal é de defesa dos necessitados, para que se sintam efetivamente dignos e filhos de Deus.

O culto Cristão, de outro lado, não mais permite o sacrifício de animais, o culto Cristão é ação santa do Cristão na vida comunitária, é a ação conforme o Espírito, a Razão, o Direito, o Logos, na medida em que o sacrifício de Jesus na cruz consumou e encerrou o sacrifício animal dos judeus. O culto Cristão é a partilha do pão com os irmãos, que são todos os seres humanos, o que não exclui as obrigações perante a autoridade pública.

Mesmo no antigo testamento os profetas já afirmavam como era o verdadeiro ato de adoração e ação de graças.

“Ouvi a palavra de Iahweh, príncipes de Sodoma, prestai atenção à instrução do nosso Deus, povo de Gomorra! Que me importam os vossos inúmeros sacrifícios?, diz Iahweh. Estou farto de holocaustos de carneiros e da gordura de bezerros cevados; no sangue de touros, de cordeiros e de bodes não tenho prazer. Quando vindes à minha presença quem vos pediu que pisásseis os meus átrios? Basta de trazer-me oferendas vãs: elas são para mim um incenso abominável. Lua nova, sábado e assembleia, não posso suportar iniquidade e solenidade! As vossas luas novas e as vossas festas, a minha alma as detesta: elas são para mim um fardo; estou cansado de carregá-lo. Quando estendeis as vossas mãos, desvio de vós os meus olhos; ainda que multipliqueis a oração não vos ouvirei. As vossas mãos estão cheias de sangue: lavai-vos, purificai-vos! Tirai da minha vista as vossas más ações! Cessai de praticar o mal, aprendei a fazer o bem! Buscai o direito, corrigi o opressor! Fazei justiça ao órfão, defendei a causa da viúva! Então, sim, poderemos discutir, diz Iahweh: Mesmo que os vossos pecados sejam como escarlate, tornar-se-ão alvos como a neve; ainda que sejam vermelhos como carmesim tornar-se-ão como a lã. Se estiverdes dispostos a ouvir, comereis o fruto precioso da terra. Mas se vos recusardes e vos rebelardes, sereis devorados pela espada! Eis o que a boca de Iahweh falou” (Is 1, 10-20).

“Não lhe apontamos as duas sendas (a do bem e a do mal)? Mas ele não quer enfrentar a subida. E que sabes tu da subida? É libertar um escravo, É alimentar, num dia de fome, Um órfão aparentado Ou um pobre necessitado. É ser um dos que creem e recomendam aos outros a perseverança e a misericórdia. Esses são os companheiros da direita. E os que negam Nossas revelações são os companheiros da esquerda. O Fogo será um cobertor sobre eles” (Sura 90: 10-20).

A justiça social é inerente ao monoteísmo, que possui a origem do que é o atual direito previdenciário, como se vê acima pela preocupação com o órfão e a viúva. Como o cristianismo também é religião jurídica, o Direito da Razão da humanidade, o Logos, a correta prática cristã em sociedade dispensaria (e dispensará) e tornaria (e tornará) o marxismo absolutamente irrelevante. O próprio Jesus Cristo mandou pagar tributos ao Estado, a César, pois o tributo implicava em segurança para a população, naquele tempo, e, modernamente, também é revertido em benefícios sociais, como educação, saúde e seguridade.

Do mesmo modo, a individualidade alcançada pelas pessoas com o cristianismo não pode permitir o individualismo e o egoísmo que reinam nesse mundo capitalista de amantes do dinheiro e dos prazeres por ele proporcionados, pois homem algum é uma ilha, todos integramos o mesmo Corpo, participamos do mesmo Espírito, somos uma espécie, o ápice da criação, sem distinção de nacionalidades, e toda divisão na humanidade é acidental e arbitrária. O dinheiro deve ser usado e as pessoas amadas, e não o contrário.

Assim, a única divisão real na humanidade é entre a boa religião e a má religião, entre o autêntico cristianismo, encarnação da Razão Humana, que é necessariamente coletiva, a encarnação do Logos, ou a encarnação do Diabo, o culto da separação e do egoísmo, seja individual ou coletivo, como ocorre nos nacionalismos (inclusive no judaico) e nos sectarismos religiosos (inclusive islâmicos). A divisão é Espiritual, entre os que praticam o Direito, e a Justiça, e os que se desviam da Verdade e praticam a iniquidade.

A Religião Jurídica correta, portanto, pressupõe boa fé, que é boa ciência, a qual busca objetivamente a Verdade, o conhecimento do Único Deus, ou seja, Teologia, com coerência de vida, segundo princípios do ser e do conhecer baseados na razão, conforme a Filosofia, e pressupõe, ainda, boa-fé, boa vontade, prática social honesta interna e externamente, comprometida subjetivamente com a Verdade.

Portanto, somente a adoção do verdadeiro Cristianismo, a Religião Jurídica, necessariamente Justa, que significa o conhecimento do Deus único e a encarnação, em cada um de nós, do seu Espírito na vida prática, com obediência à Lei da Liberdade e à Razão, ao Logos, permanentemente, nos âmbitos privado, familiar, público e profissional, o que é a Teologia e a Filosofia da Vida Cristã, permitirá a salvação de cada um e de todos, levando à concretização do Reino de Deus.


thiago-brega-de-assis.
Thiago Brega de Assis é Pós-graduado em Direito Empresarial e Econômico pela UFJF – Universidade Federal de Juiz de Fora. Mestre em Direito Processual pela UERJ – Universidade do Estado do Rio de Janeiro. Juiz de Direito do Tribunal de Justiça do Estado de Minas Gerais. Mentor do sítio holonomia.com
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Por Sandro Luiz Bazzanella e Luiz Eduardo Cani – 20/06/2017

“Em algum remoto rincão do universo cintilante que se derrama em um sem-número de sistemas solares, havia uma vez um astro, em que animais inteligentes inventaram o conhecimento. Foi o minuto mais soberbo e mais mentiroso da ‘história universal’; mas também foi somente um minuto. Passados poucos fôlegos da natureza congelou-se o astro, e os animais inteligentes tiveram de morrer.”

Friedrich Wilhelm Nietzsche

Precisamos dizer o óbvio, desde o início: ciência não é religião. Essa advertência é necessária num momento em que muitas pessoas que se pretendem cientistas a pretexto de fazer ciência transformam essa modalidade de conhecimento em religião. Por falar em forma de conhecimento, a primeira modalidade da qual temos notícia é o mito, que tinha a função de simbolizar aquilo que estava para além da capacidade de compreensão da humanidade, especialmente os fenômenos da natureza, a morte e as doenças. Nesse sentido, os fenômenos da natureza e as doenças foram interpretados diversas vezes como consequências de comportamentos humanos considerados negativos: carma, maldição, castigo divino etc. Também a relação dos humanos com o divino foi descrita através de mitos: Hermes, deus da mitologia grega, era responsável por intermediar a comunicação entre humanos e deuses que moravam no Monte Olimpo, porquanto os humanos não podiam chegar naquele local.

Esses dois exemplos têm como pano de fundo algo que só foi desvelado tempos depois, através do paradigma filosófico da linguagem: o conhecimento humano só pode ser produzido através de símbolos (letras, palavras, números, desenhos, gestos etc.) que, em conjunto, formam linguagens. A linguagem é, ao mesmo tempo, condição de possibilidade do conhecimento e limite desse conhecimento, na medida em que é somente através da linguagem que podemos conhecer o mundo e que não podemos conhecer o que não pode ser simbolizado. Eis a importância de entender os três registros psíquicos: o real, que é a totalidade do mundo, que não pode ser representada; o imaginário, que desloca a simbolização de outras coisas; e o simbólico que é o conjunto de símbolos organizados que formam linguagens a partir de articulações entre significante (sons/pronúncias que representam signos/palavras) e significado (representação mental dos signos/palavras)[1].

Durante longo período os humanos continuaram representando o mundo através de mitos, mas essa fase foi paulatinamente chegando ao fim com o surgimento de novas formas de conhecimento acerca daquilo que antes não podia ser representado, notadamente através da religião e da ciência. As diferentes lógicas que orientam essas formas de conhecimento nos possibilitam compreender o que está em jogo nas acaloradas discussões entre defensores de ambas: enquanto a religião tenta fornecer explicações para fenômenos transcendentes, a ciência tenta fornecer explicações para os fenômenos (phenomenum – aquilo que aparece na forma material). Daí é possível perceber que uma forma de conhecimento não exclui a outra, mas se complementam. De todo modo fizemos questão de enfatizar que ambas tentam fornecer explicações para fenômenos, ou seja, são estratégias humanas, demasiadamente humanas cujo fundamento último é a crença das pessoas na potencialidade explicativa da razão. O núcleo comum, chamado crença, nos dá indicativos sobre os motivos pelos quais impera o raciocínio maniqueísta da ciência vs. religião: o defensor da religião acredita cegamente no acerto e na potência do conhecimento que tem, da mesma forma que o defensor da ciência. Entretanto nem um dos dois parece disposto a considerar que ambos podem estar equivocados. A fim de combater uma suposta cegueira produzida pela religião, certos cientistas transformam a ciência em religião e a defendem cegamente e vice-versa. Mas, o que há de prejuízo para a produção de conhecimento é o fato de que o cientista substitui os esforços no sentido de produzir conhecimento pelos esforços no sentido de preservar esse ente metafísico chamado ciência. Ainda nesta direção, determinados cientistas não se dão conta de que conhecimento tem prazo de validade, uma vez que não é possível explicar a totalidade de um fenômeno e tampouco existe perfeição fora do imaginário. Uma teoria explica mais sobre determinado fenômeno somente até o momento em que alguém produza outra teoria que o explique ainda mais, o mesmo que a teoria anterior revele seus limites, suas anomalias.

Compreender minimamente essas ideias é necessário para compreender que fazer ciência é uma constante tentativa de simbolização da totalidade da realidade. É a pretensão de reduzir o campo real através de novas simbolizações. Ou seja, a produção de conhecimento novo, também chamada de inovação científica, é a simbolização de algo que antes não podia ser representado e, como tal, integrava o registro psíquico chamado de real. Para auxiliar os pesquisadores nessa árdua tarefa há pesquisadores que dedicam a vida inteira à identificação de métodos de abordagem e de procedimento em relação ao objeto, técnicas, programas de computador e equipamentos de coleta e tratamento de dados. Além disso, também existem abordagens filosóficas aos problemas, dentre as quais está o positivismo, a abordagem filosófica mais utilizada no direito. O positivismo, nas manifestações em diversos saberes, tem como característica principal o princípio da neutralidade axiológica do sujeito. Esse nome bonito quer dizer que o sujeito (pesquisador) deve ser neutro na análise que faz do objeto de estudo, ou seja, não pode fazer juízos de valor. Por exemplo: não pode dizer se algo é bom ou mau, justo ou injusto, belo ou feio etc. O equívoco do positivismo reside na crença de que o sujeito pode ser neutro. A noção de círculo hermenêutico, que Hans-Georg Gadamer[2] toma de empréstimo de Martin Heidegger para desenvolver a hermenêutica filosófica, é necessária para compreender mais uma limitação do conhecimento: o sujeito que produz o conhecimento é ser no mundo, sempre foi no mundo (historicidade) e está condenado a ser no mundo (faticidade), portanto não pode neutralizar a si mesmo no ato de conhecer.

Apesar de nada disso ser novidade, muitas pessoas continuam conferindo à ciência um tratamento onto-teológico, uma dimensão sagrada. Dizem que o sujeito não pode fazer juízo de valor, que o sujeito não pode dar palpites sobre o objeto, que o método nos proporciona a produção de conhecimento objetivo, que a ausência de método bem delimitado não permite que atinjamos os objetivos. O acontecer hermenêutico sempre antecede o método. A compreensão, que para Gadamer é a primeira etapa do processo de interpretação/aplicação, acontece sem que raciocinemos a partir de métodos, ao nos colocarmos em posição de questionamento e reflexão a partir do conhecimento que já possuímos e que estamos adquirindo. Nesse sentido é comum que formulemos hipóteses sobre determinados fenômenos, a partir do conhecimento que possuímos, para que depois estudemos o objeto, refutando ou confirmando a hipótese, ou seja, o método de raciocínio/abordagem é frequentemente dedutivo. Apesar disso também há quem resista à sedução do raciocínio dedutivo e reserve as considerações, sempre opinativas, para o final. De qualquer forma as crenças na capacidade de compreensão do objeto e na possibilidade de produzir conhecimento são alimentadas pela utopia e por opiniões que recebem o selo de ciência que serve, da mesma forma que servia o toque do Rei Midas, para transformar o objeto em ouro.

Para concluirmos, mas não para encerarmos o debate que se faz salutar esclarecemos que não poderíamos (e não é esta a intenção) explicar tudo o que é e tudo o que não é fazer ciência. Mas escrever um artigo com um título que questionasse sobre o que é seria muito mais pretensioso do que questionar o que não é. Considerando isso, não concluiremos com respostas que não poderiam representar totalidades, mas com questionamentos sobre o que é fazer ciência para que, a partir daí, o leitor possa fazer um exercício intelectual autônomo e criativo questionando alguns aspectos que entendemos de compreensão fundamental para todos os pesquisadores: Transformar o conhecimento numa espécie de monastério dos sábios (Luís Alberto Warat), ou seja, de algo intangível aos reles mortais? Ignorar que teorias são proposições exploratórias, descritivas ou explicativas, formuladas em determinadas circunstâncias espaço-temporais que, por isso, têm prazo de validade? Negar que o conhecimento é produzido através de suposições e proposições formuladas no decorrer da pesquisa, ignorando que fazer ciência é arriscar? Acreditar que o sujeito pode abstrair-se do mundo em que é, sempre foi e sempre será para analisar o objeto livre de tudo o que tem de si (estrutura prévia de sentido)? Não reconhecer os limites do conhecimento, acreditando que verdades absolutas (totalidade das coisas) podem ser encontradas nas pesquisas? Acreditar que o verdadeiro conhecimento é extraído da essência do objeto (filosofia do ser) ou da consciência do sujeito (filosofia da consciência) em vez do fato de o conhecimento ser elaborado através da atribuição de sentido a partir de uma linguagem compartilhada por uma comunidade de pessoas que podem se comunicar através de uma mesma linguagem (filosofia da linguagem)? Considerar que a escrita em primeira pessoa do singular invalida o “caráter científico” da pesquisa? Ainda é possível imaginar que a ciência é e pode ser objetiva no sentido de um espelho que somente reflete a realidade?


Notas e Referências:

[1] LACAN, Jacques. Nomes-do-Pai. Trad. André Telles. Rio de Janeiro: Zahar, 2005, p. 13-23.

[2] GADAMER, Hans-Georg. Verdade e método. Traços fundamentais de ume hermenêutica filosófica. Trad. Flávio Paulo Meurer. 3. ed. Petrópolis: Vozes, 1997, p. 400-416.


Luiz Eduardo Cani.
Luiz Eduardo Cani é Professor (UnC), pesquisador (FURB e UnC), advogado e consultor jurídico (Urbaneski & Cani Advocacia e Consultoria Jurídica). Graduado em Direito (FURB), especialista em Direito Penal e Criminologia (ICPC) e mestrando em Desenvolvimento Regional (UnC).
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Sandro Luiz Bazzanella.
Sandro Luiz Bazzanella é Graduado em Filosofia pela Faculdade de Filosofia, Ciências e Letras Dom Bosco (1989), mestre em Educação e Cultura pela Universidade do Estado de Santa Catarina (2003) e doutor em Ciências Humanas pela Universidade Federal de Santa Catarina (2010). Professor titular de Filosofia na graduação e no Programa de Mestrado em Desenvolvimento Regional da Universidade do Contestado.


Imagem Ilustrativa do Post: El Ateneo, ex Grand Splendid // Foto de: Pablo Dodda // Sem alterações

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Por Thiago Brega de Assis – 18/06/2017

A questão do mal é das mais relevantes no âmbito Teológico, pois se questiona porque Deus, sendo sumamente bom e perfeito, permite que haja mal no mundo.

Esse tema exige um primeiro e fundamental esclarecimento: a Religião e a Teologia partem do pressuposto de que Deus existe, Deus é bom e a realidade é mais do que o corpo aparente, mais que a matéria visível, e é nesse contexto que a questão do mal se apresenta.

Para aquele que não vê nada além da morte do corpo, a concepção de bem e mal é distinta daquele que projeta sua vida para a eternidade, e a diferenciação entre esses pensamentos é essencial, é fundamental, é radical.

Portanto, quando se indaga sobre o problema da existência do mal perante Deus, a resposta não pode ficar limitada à morte física e ao sofrimento físico ou psíquico corporais, que são momentâneos, notadamente diante de uma eternidade além de nossa manifestação atual.

Nesse aspecto, devem ser separados os sofrimentos corporais e psíquicos atribuídos aos comportamentos humanos e aqueles relativos às ações imponderáveis da natureza, como os terremotos e tsunamis, por exemplo. Estes últimos eventos estariam além da capacidade de ação humana, e não poderiam ser considerados, em si, bons ou maus. De outro lado, considerando que “Deus viu tudo o que havia feito, e tudo era muito bom” (Gn 1, 31), mesmo esses eventos devem ser considerados bons, dentro do plano divino de salvação eterna de todos, transcendente à corporalidade visível e ainda não compreensível para nós.

Desse modo, nossa concepção de bem e mal deve estar ligada a uma racionalidade universal humana, na medida em que nossos julgamentos são humanos e, como tais, limitados aos conhecimentos humanos e às ações individuais ou coletivas que causam danos aos outros. Para nós, a questão do bem e do mal, do bom e do mau em si, é uma pergunta, por ora, sem resposta, somente sendo possível responder à questão do bem e do mal para o homem em termos de racionalidade humana. O homem, como imperfeito e limitado, não tem condições de julgar Deus, que é perfeito e ilimitado. Teologicamente, entretanto, transferindo a questão para a eternidade, Deus é bom em si e para si, enquanto Satanás, ou o Diabo, é mau para si; e o homem será tão bom o quanto o seu agir for como imagem de Deus, seguindo o Espírito Santo, e tão mau como for seguidor do Maligno.

“O mal é, como o bem, uma categoria humana de valor, e nós somos os autores de juízos de valor morais e também, embora somente em grau limitado, daqueles fatos que são submetidos ao julgamento moral” (JUNG, Carl Gustav. AION – Estudos sobre o simbolismo do Si-mesmo. 2. ed. Petrópolis: Vozes, 1988, p. 44).

A ideia de bem e mal está ligada, do mesmo modo, à ideia de livre-arbítrio ou liberdade de ação, pois somente quem age livremente pode ser considerado responsável por sua boa ou má atitude. Para aqueles neurocientistas que defendem que nossos comportamentos nada mais são do que reações automáticas do organismo diante do meio, e que não há livre-arbítrio ou liberdade da ação humana, não há sentido falar em bem e mal na conduta da pessoa.

Nessa linha, Vitório Hösle, citando Hegel, afirma que “somente é meritório o agir que provém de uma livre percepção, conhece a possibilidade do mal, rejeita-a e se decide conscientemente pelo bem” (O sistema de Hegel: o idealismo da subjetividade e o problema da intersubjetividade. São Paulo: Edições Loyola, 2007, p. 570). Em seguida, continua, dizendo que o mal “culmina na plena confusão dos valores – no fazer-se passar do mal por bem, de um lado, na hipocrisia, e, de outro lado, no cume do subjetivismo absoluto que pretende ter desmascarado todos os valores como meramente subjetivos e, na exaltação da própria superioridade irônica, se usufrui como o absoluto” (Idem, p. 571); completando, em nota de rodapé, sobre as consequências destrutivas do subjetivismo, diz que no mal ocorre “uma subjetividade que absolutiza a própria egoidade e nega qualquer intersubjetividade” (Idem, p. 572).

O mal, destarte, está ligado ao subjetivismo, à razão individual que é exclusiva da pessoa, contra a razão inclusiva da coletividade. A razão do mal não se comunica aos outros, torna-se absoluta para si. A ideia de mal está relacionada, desse modo, à de separação, de falta de comunicação.

A existência do mal no mundo está ligada à separação do homem da Natureza e de Deus, decorrente da Queda: “Mas da árvore do conhecimento do bem e do mal não comerás, porque no dia em que dela comeres terás que morrer” (Gn 2, 17). Por influência do Diabo, aquele que desune, o homem pecou, separou-se de Deus, do Logos, da Razão Una e Comum, para conhecer o próprio e exclusivo bem, na sua razão particular incomunicável, a razão separada, a razão diabólica. O homem conheceu o mal praticando o mal, agindo egoisticamente; deixou a Natureza, com seu equilíbrio, e criou suas próprias razões.

Quando o homem decide agir por conta própria, com seu subjetivismo, corre o risco de praticar o mal, e o mal está ligado exatamente a essa consciência, de que a atitude individual que pode beneficiar a pessoa também pode causar dano a outrem, pelo que a razão que motiva tal ação é exclusiva daquele indivíduo, não pode ser compartilhada. Essa foi a Queda, a ação consciente contra a Natureza, contra a razão coletiva, contra o Espírito Santo, e contra o próximo.

Daí o resgate promovido por Jesus Cristo, mostrando que a ação humana santa é dirigida pelo Espírito Santo, pela Ideia Santa, pela Razão inclusiva, que permite o compartilhamento dos motivos, é a ação por amor a Deus acima de tudo, pela preservação da Unidade humana, por amor ao Logos, e que por isso é inclusiva, coloca o próximo dentro da mesma racionalidade, da mesma Unidade inteligente.

A ação pelo Espírito pode ser replicada indefinidamente, pois não rompe com a humanidade, e daí aquele que age pelo Espírito, ainda que morra, viverá.

“Disse-lhe Jesus: ‘Eu sou a ressurreição. Quem crê em mim, ainda que morra, viverá. E quem vive e crê em mim jamais morrerá” (Jo 11, 25-26).

Mais uma vez, está implícita a ideia de uma realidade invisível, que foi comprovada pela física moderna, que apenas conhece e entende apenas 5% (cinco por cento) da matéria do universo, pois 95% (noventa e cinco por cento) de tudo é matéria ou energia escura (desconhecida), a ideia de que a realidade é mais do que o corpo, mais que a matéria sensível, e que a vida não se limita ao tempo de ação neste corpo perecível.

Sobre a questão da morte, Jung afirmou, em entrevista, não ter certeza científica de que a morte é o fim, pois a psique tem a capacidade de transcender o espaço e o tempo (https://www.youtube.com/watch?v=Q2FhaGCANz0). Tal entrevista está transcrita parcialmente no seguinte sítio http://dharmalog.com/2011/09/13/jung-sobre-a-psique-e-a-morte-nao-estamos-exatamente-certos-sobre-esse-fim-video/. Ele diz que ao menos uma parte da psique não está limitada ao espaço-tempo, o que aponta para a eternidade.

Por isso é possível entender que a questão do bem e do mal, na realidade, não se limita aos prazeres da carne e às razões corporais, referindo-se à questão espiritual. Assim, quem age segundo o Espírito Santo, segundo a Razão autêntica, o Logos, não peca, não pratica o mal.

“Nós sabemos que todo aquele que nasceu de Deus não peca; o Gerado por Deus o guarda e o Maligno não o pode atingir. Nós sabemos que somos de Deus e que o mundo inteiro está sob o poder do Maligno” (1Jo 5, 18-19). Quem age se entregando a Deus e ao outro, com amor e paz, seguindo o exemplo de Jesus, não peca.

Mas o mundo jaz no poder do Maligno, do egocentrismo, existe uma gravidade quântica, uma gravidade ideológica, uma atração psíquica, movendo o pensamento, e o pensamento mundano é preponderantemente egoísta, com um liberalismo suicida, gerando gravidade material, e não é por acaso que os EUA estão com uma população com pessoas acima do peso, cultura consumista desequilibrada que chegou ao Brasil e ao mundo, elevando o peso da população.

O pensamento egoísta, que é a origem do mal, associa-se a outro pensamento voltado para dentro da pessoa, para seu corpo e para a satisfação de prazeres carnais em excesso, por uma gravidade quântica, que se move em torno de conceitos afins, girando em torno do eu, em detrimento do todo, funcionando sozinho. Assim, muitas vezes não somos nós que pensamentos, mas um pensamento separador, o Diabo, o Maligno, que “pensa” por nós, quase automaticamente.

Como o mundo moderno é voltado para o dinheiro e para as riquezas, o pensamento geral, e a sua conduta, guiada pelo Maligno, domina o mundo inteiro.

“Porque a raiz de todos os males é o amor ao dinheiro, por cujo desenfreado desejo alguns se afastaram da fé, e a si mesmos se afligem com múltiplos tormentos” (1Tm 6: 10).

Pelo amor ao dinheiro, a Besta, a Teologia do Mercado, manipula as pessoas para satisfação de seus interesses espúrios, que concentra a riqueza nas mãos de uma pequena minoria, causando o mal do mundo, até dos próprios egoístas.

Para evitar a contaminação, é necessário que tomemos conta de nossos pensamentos e ações, segundo o Logos, para romper com o pensamento automático que leva à morte coletiva. Precisamos ser Um com Cristo, com o Pai, a Lei Superior, para sermos livres.

Diante da unidade física do mundo, ser livre é agir pela razão, pelo Espírito Santo, ajudando o Todo, pois assim estamos ajudando a nós mesmos, como membros do Todo, membros de Cristo, ainda que os reflexos dessas ações não possam ser constatados imediatamente.

“Quem pratica o bem, beneficia-se a si mesmo. Quem pratica o mal, prejudica-se a si mesmo. Deus não oprime Seus servos” (Sura 41: 46).

Segundo Hegel, livre é apenas aquele que segue a razão, e como a humanidade não está seguindo a razão, ela pode ser considerada a causa de todo mal que ocorre no mundo, porque causa mal a si própria, enquanto coletividade. A irracionalidade e a inconsciência, desse modo, dominam o comportamento das pessoas, que agem como escravas de seus vícios e maus hábitos egoístas.

Se os trilhões de dólares gastos anualmente em armas, guerras e atividades afins, que causam destruição, fossem usados para a promoção de uma qualidade de vida mínima para os membros da espécie, muitas mortes que hoje são atribuídas à natureza poderiam ser evitadas, pois medidas de saúde, higiene, alimentação, educação e de prevenção de catástrofes permitiriam que milhões de vidas fossem salvas, e até mesmo o mal material, corporal, seria sensivelmente reduzido.

Essa ação coletiva benéfica ocorrerá em breve, no Reino de Deus, mas antes, a humanidade parece pretender experimentar, mais uma vez, o conhecimento do bem e do mal…


thiago-brega-de-assis.
Thiago Brega de Assis é Pós-graduado em Direito Empresarial e Econômico pela UFJF – Universidade Federal de Juiz de Fora. Mestre em Direito Processual pela UERJ – Universidade do Estado do Rio de Janeiro. Juiz de Direito do Tribunal de Justiça do Estado de Minas Gerais. Mentor do sítio holonomia.com
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Por Thiago Brega de Assis – 21/05/2017

A natureza e a função do Estado são estudadas pelo Direito e pela Política, e existe o entendimento de que a ideia de Estado moderno começa com Maquiavel e sua obra “O Príncipe”.

Contudo, dentro de uma linha mais ampla de entendimento histórico, unindo também a Religião na investigação do Estado, é possível remontar a formação do Estado na tradição ocidental à Antiga Aliança, ou seja, à formação da nação de Israel e sua concepção normativa prevista na Torá, a Lei.

O Estado indica o Direito da sociedade, seu deus, que pode ser Espiritual ou material, pode ser a Justiça, Deus, ou o dinheiro. Como já disse Hans Kelsen, elaborando a ideia de identidade entre Estado e ordenamento jurídico, todo Estado está ligado a uma concepção normativa, seja a vontade do soberano, de um grupo ou de todos, ainda que teoricamente.

Na maioria das vezes, contudo, o Direito expresso não é o Direito vivido pelas pessoas, a existência de uma Lei com aparência de justa não leva a uma sociedade justa.

Essa é a situação do Antigo Regime, ligado à Antiga Aliança, em que existe a ideia de Justiça na Lei, mas essa ideia não é vivida pelas pessoas na prática.

E o próprio Moisés, quando da formação da nação de Israel, já havia informado que haveria outro profeta, ligado a outra aliança, e outro tipo de vida social, o Reino de Deus inaugurado por Jesus Cristo: “Eles falaram bem. Vou suscitar para eles um profeta como tu, do meio dos seus irmãos. Colocarei as minhas palavras em sua boca e ele lhes comunicará tudo o que eu lhes ordenar. Caso haja alguém que não ouça as minhas palavras, que este profeta pronunciar em meu nome, eu próprio irei acertar contas com ele” (Dt 18, 17-19).

O Antigo Regime é associado ao governo existente até a Revolução Francesa, em que havia a monarquia como o governo das nações, com base em uma ideia de origem divina dos reis, que era amparada pela Igreja. Em França, a nobreza e o clero se uniam em detrimento do povo nas deliberações dos Estados Gerais.

Essa ideia do Antigo Regime já era, por si própria, equivocada, pela simples separação entre Igreja e Estado, entre clero e nobreza, decorrente da formação de uma igreja separada do comando do império romano, a apostasia. A Igreja, enquanto ekklesia, assembleia de homens, é o próprio Estado, chamando para fora a Lei que une as pessoas.

O império romano, destaque-se, nunca foi cristão, mas um império que tolerava o cristianismo e uma igreja aparentemente independente. O Estado cristão é o Estado Justo, que ocorrerá na era messiânica, no Reino de Deus, governado por reis sacerdotes.

O império romano seria cristão se a vida do Estado e das pessoas fosse pautada pelo exemplo de Jesus Cristo, como regra, começando pelo próprio imperador, o que nunca ocorreu.

Jesus Cristo, quando estava em carne entre nós, disse “o reino de Deus está no meio de vós”, porque ele vivia o Reino de Deus, fazia a Vontade do Pai, sendo expressão visível do Reino dos Céus, do Espírito da Lei.

Nesse sentido, o Estado é o Direito vivido pela sociedade, pelo que o Reino de Deus continua presente, quando vivido pelas pessoas. Para estar no Reino de Deus, basta vivê-lo, o que hoje corresponde a ter Vontade de Constituição, cumprir a Lei, como pede Konrad Hesse, ou fazer a Vontade do Pai, como já falava Jesus Cristo.

Com a Revolução Francesa, o Antigo Regime caiu formalmente, mas continuou a funcionar materialmente, apenas sendo alterado o comando da nação, que passou à burguesia e, depois, nos regimes totalitários, ao partido.

Mas o lema da Revolução Francesa, “Liberdade, Igualdade e Fraternidade”, nunca foi cumprido, pelo que o Antigo Regime, de fato, continua de pé.

“O Príncipe” (deste mundo – o Maligno), de Maquiavel, o egoísmo, continua a reinar na política, controlando as decisões dos estados, as igrejas e suas religiões do mal, sectárias, de amor ao dinheiro e à matéria.

A Liberdade foi o argumento capitalista para explorar as pessoas com base no mercado, em que há clara vantagem daqueles grupos detentores de bens e, consequentemente, de poder, com desigualdade de qualidade de vida. O nome Liberdade é usado para a formação de escravos do sistema de consumo.

A Igualdade, de outro lado, foi o argumento comunista, em que o partido assumiu o controle do Estado, sem que houvesse uma efetiva igualdade entre as pessoas, dados os privilégios dos membros do partido. A Igualdade foi usada para criar castas entre membros do partido.

A Fraternidade, enfim, que é o objetivo da Nova Aliança e do Novo Regime, nunca foi posta em prática, não foi, ainda, realizada, tornada real.

O Cristianismo é a Nova Aliança, em que Deus é Pai e somos irmãos, o mundo é regido pela Fraternidade.

“Eis que dias virão — oráculo de Iahweh — em que selarei com a casa de Israel (e com a casa de Judá) uma aliança nova. Não como a aliança que selei com seus pais, no dia em que os tomei pela mão para fazê-los sair da terra do Egito — minha aliança que eles mesmos romperam, embora eu fosse o seu Senhor, oráculo de Iahweh! Porque esta é a aliança que selarei com a casa de Israel depois desses dias, oráculo de Iahweh. Eu porei minha lei no seu seio e a escreverei em seu coração. Então eu serei seu Deus e eles serão meu povo. Eles não terão mais que instruir seu próximo ou seu irmão, dizendo: ‘Conhecei a Iahweh!’ Porque todos me conhecerão, dos menores aos maiores, — oráculo de Iahweh — porque vou perdoar sua culpa e não me lembrarei mais de seu pecado” (Jr 31, 31-34).

A nova aliança foi semeada por Jesus Cristo e será plena no Reino de Deus, em que o Logos, Deus, a Lei será conhecida por todos, o que já ocorre potencialmente, porque os direitos humanos têm origem no cristianismo. Quando os governantes forem reis sacerdotes, bons pastores, seguindo o Rei dos Reis, o Bom Pastor, Jesus Cristo, o Caminho, adotando o seu método científico, o modelo de governo da Nova Aliança, tratando o povo como filhos e não coisas e números, buscando a ovelha perdida, o cidadão em dificuldades, e não enviando seus súditos para uma guerra material com fins econômicos, dando a vida pelos irmãos, servindo de escudo humano, como na morte de cruz, ao invés de mandar para a morte, estaremos no Reino de Deus.

Antes, o Antigo Regime, hoje representado pela ideia de Estado laico, Estado leigo, ou ignorante, deve ser abandonado. Mas laico também significa “do povo”. A ideia de Estado laico, assim, deve ser revista, mesmo porque não há essa expressão na nossa Constituição, que em seu preâmbulo faz expressa referência a Deus, pelo que o Estado deve ser visto como Estado do povo de Deus, o único que é Bom.

“Nós, representantes do povo brasileiro, reunidos em Assembléia Nacional Constituinte para instituir um Estado Democrático, destinado a assegurar o exercício dos direitos sociais e individuais, a liberdade, a segurança, o bem-estar, o desenvolvimento, a igualdade e a justiça como valores supremos de uma sociedade fraterna, pluralista e sem preconceitos, fundada na harmonia social e comprometida, na ordem interna e internacional, com a solução pacífica das controvérsias, promulgamos, sob a proteção de Deus, a seguinte CONSTITUIÇÃO DA REPÚBLICA FEDERATIVA DO BRASIL”.

Como tenho dito, a dignidade da pessoa humana é fundamento da República com origem histórica em Jesus Cristo, o fundador da Nova Aliança, que estabeleceu os preceitos jurídicos definitivos para a formação de uma sociedade livre, justa e solidária.

Nesse sentido, a cruz é tanto um símbolo religioso como histórico, sendo da mais alta relevância para a República de 1988.

Como todo Estado, o Estado brasileiro é religioso, buscando uma sociedade fraterna, almeja ligar as pessoas em vínculos de solidariedade, em que o foco não é econômico e não aspira a uma falsa igualdade, mas usa a boa e coerente ciência para regular a vida social, pois o homem não é física e biologicamente igual à mulher, sendo igual a dignidade como filhos e filhas de Deus, dois homens ou duas mulheres não têm a mesma capacidade biológica de gerar filhos como um casal (um homem e uma mulher), quem nasceu com determinado órgão sexual e o mutilou não é igual àquele com órgão genital original e com identidade cromossômica, pelo que é necessário entender que igualdade é tratar desigualmente os desiguais, como já dizia Rui Barbosa.

O Estado brasileiro é cientificamente cristão, ainda que muitos cientistas, por falta de estudo, ainda não tenham esse entendimento, porque é baseado na solução pacífica dos conflitos e na Vida, em que a administração é eficiente e inteligente, iluminada, é/deve ser baseado na Boa Razão, no Espírito Santo.

Portanto, vivamos a Constituição, sejamos bons cientistas, para assim mostrarmos que o Reino de Deus está em nosso meio…


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Thiago Brega de Assis é Pós-graduado em Direito Empresarial e Econômico pela UFJF – Universidade Federal de Juiz de Fora. Mestre em Direito Processual pela UERJ – Universidade do Estado do Rio de Janeiro. Juiz de Direito do Tribunal de Justiça do Estado de Minas Gerais. Mentor do sítio holonomia.com
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Por Thiago Brega de Assis – 16/04/2017

Ao contrário da maioria dos juristas, que separam ciências físicas e da natureza, de um lado, e ciências do espírito, de outro, adoto a visão unificadora de uma única ciência, tanto física quanto espiritual.

Segundo a posição dualista, adotada por Hans Kelsen, a regra jurídica é uma regra de imputação, pela qual se acontece A, B deve ser; o que difere da regra causal das ciências da natureza, em que A causa B.

Partindo da ideia de holomovimento de David Bohm, pela qual a realidade é indivisível e incomensurável, sendo as medições e separações apenas pontuais e limitadas e, em última análise, arbitrárias, o Direito também pode ser visto como uma ciência causal, que inclui uma causalidade local, ou horizontal, e uma não local, ou vertical.

O Direito, como ciência jurídica, ou conhecimento do justo, faz um corte no holomovimento, analisando determinado comportamento, por suas causas e seus efeitos, como justo ou injusto, como adequado ou não ao holomovimento. Contudo, o corte em questão exige um tempo mais amplo do que aquele costumeiramente usado no estudo de casos físicos e jurídicos, podendo abranger anos e gerações.

A análise jurídica do holomovimento inclui necessariamente a verificação da causa ideológica do movimento humano, ou seja, o motivo espiritual que levou à ação humana no contexto analisado. O comportamento é visto dentro dos parâmetros do conhecimento da época, das causas desse comportamento e dos efeitos imediatos e mediatos, considerando a unidade do holomovimento, que implica uma unidade de sentido das coisas, que é essencial para permitir a comunicação, pois sem unidade não há comunicação.

Esse é o primeiro campo físico do entendimento, o campo do Logos, da linguagem das coisas gerais, ligado às próprias coisas e às relações entre elas, no tempo e no espaço, que inclui cosmologia e história, que dão os sentidos gerais das coisas e fenômenos, em unidade de significado, como as grandes filosofias e religiões do passado, e servem de base para as ciências particulares.

Nesse campo geral estão as conclusões do conhecimento humano consolidado, bem como uma causalidade geral dos movimentos. A gravidade causa movimento inorgânico, o mesmo valendo, de certa forma, para a luz, quanto às plantas, que buscam a luminosidade. Nos animais, as causas são ligadas aos hormônios e instintos, o que também se aplica ao homem. Contudo, no homem os instintos são mais elaborados, ligando-se a ideias, e depois da Queda o movimento humano se ligou essencialmente às questões de poder e vaidade, um movimento individual contrastante com o coletivo humano. Todavia, existe também o movimento causado pela Ideia, pelo Espírito, que conduz a vontade humana em direção à coletividade, à Unidade do Ser, cujo exemplo máximo nos foi dado por Jesus Cristo.

Descendo em concretude chegamos a um segundo campo físico, derivado do primeiro, que é o do sentido do movimento coletivo das pessoas, ou o movimento individual com reflexo na vida dos outros, e esse é o campo moral ou político-filosófico, no que se incluem as modernas religiões, com suas interpretações parciais da realidade, e mesmo as ciências particulares.

Com o estabelecimento de valores gerais de comportamento, ou seja, pelo estudo dos efeitos positivos ou negativos das ações humanas sobre as outras pessoas e sobre o meio ambiente, o campo, no plano jurídico, é concretizado em uma norma fundamental, ligada a uma realidade política e social, ou constituição, que é o centro e ponto de partida de julgamento das atitudes das pessoas. Esse é o caso do código de Hamurabi, do código de Manu, do Decálogo, da Lei das Doze Tábuas, da Magna Carta e das Constituições Modernas.

Dando mais concreção às normas, teremos o campo legal, o campo negocial e o campo concreto dos fenômenos particulares, dos fatos tidos como individuais. As demais ciências particulares também se encontram nesse campo, como biologia, física etc.

Todavia, considerando a indivisibilidade do holomovimento, quanto mais particulares os campos, maiores serão as abstrações feitas no seu estudo, ou seja, mais elementos deverão ser ignorados do holomovimento para a especificação daquela situação concreta.

O sentido dos campos torna-se concreto e local, mas sua interpretação é condicionada pelos campos mais amplos, que são mais universais e não locais, até atingir o holomovimento, o todo indivisível, indizível, como Deus.

Em termos humanos, o campo do Logos, o primeiro campo do entendimento, é também o atrator hermenêutico da interpretação jurídica, que na prática diária se encerra, no máximo, quando ultrapassado o legalismo, no campo jurídico-constitucional, com algumas referências ao campo político-filosófico.

Toda interpretação, desse modo, parte de um corte do holomovimento, um corte no espaço-tempo dando as coordenadas de tempo e lugar do fenômeno objeto de análise. Nesse corte são observadas as normas válidas, em vigência, que condicionam o julgamento dos comportamentos, em determinado tempo e lugar.

A norma fundamental hipotética de Kelsen e a regra de reconhecimento de Hart estão situadas no campo moral ou político-filosófico, sendo decorrentes do campo do Logos, que condiciona qualquer entendimento humano.

As ações humanas são baseadas em ideias, tidas como causas dos movimentos das pessoas, que geram efeitos sobre o mundo. Portanto, também o Direito se vale das relações de causalidade, de base física, para sua análise do mundo. A relação entre movimentos humanos é bem descrita nas normas, ditando métodos ou formas de ação, isto é, a aparência pela qual os movimentos devem se mostrar, a forma externa dos comportamentos.

As ações são consideradas diante do sentido geral das coisas, do primeiro campo, mais amplo, e pelos efeitos sobre as pessoas, analisados também nos demais campos em particularidades. Esses efeitos, ou frutos, das ações humanas podem ser bons, estimados pela comunidade, ou maus, repelidos ou proibidos pela coletividade, segundo o julgamento moral adotado.

O julgamento moral, em última análise, é condicionado pelo primeiro campo, pela metafísica, pelo entendimento do todo do holomovimento, pelo Logos.

Considerada a cosmovisão de mundo, as pessoas podem agir de boa-fé ou de má-fé, com intenção coletivamente positiva ou coletivamente negativa, de forma solidária ou egoísta. A definição da coletividade em questão depende da sua definição pelo campo político-filosófico. Segundo o cristianismo, a coletividade é toda a humanidade, pelo que Jesus Cristo representa a boa-fé máxima, a entrega pessoal pela vida coletiva, enquanto o Diabo representa a má-fé típica, o uso nocivo da coletividade em proveito individual. Jesus Cristo resgatou a humanidade para a ideia monoteísta, ou seja, de que somos todos filhos de Deus. Diferentemente dos animais, somos agentes livres dentro do holomovimento, podemos e devemos entender nossas ações e seus resultados dentro do contexto cósmico e humano, porque enquanto animais agem por instinto os homens agem por Ideias, boas ou más.

Em linhas gerais, os campos jurídicos determinam o sentido do movimento, o seu valor positivo ou negativo. Mas os campos jurídicos dependem do campo da inteligência, do entendimento do todo, tanto local como não local, que condiciona as hermenêuticas política, religiosa e moral, as quais definem o campo constitucional, que, por sua vez, delimita os campos legais.

Assim, as normas jurídicas são analisadas dentro de um contexto histórico e das ideias que motivaram a ação humana nesse contexto, bem como os respectivos efeitos sobre a sociedade específica e, atualmente, sobre a humanidade, dada a integração proporcionada pelos avanços tecnológicos.

Minha análise aborda um período de aproximadamente quatro mil anos, desde a consolidação do monoteísmo, até os dias atuais. Esse é o contexto histórico em que faço o meu estudo do Direito, da ciência jurídica, esse é meu corte do holomovimento.

Os efeitos das ações humanas sobre o meio em que o agente vive e sobre o planeta podem exigir um tempo maior de observação, na medida em que alguns efeitos são cumulativos, somente podendo ser constatadas as consequências das ações depois de determinado tempo ou de atingido um volume crítico. Uns tipos de câncer, por exemplo, desenvolvem-se no organismo com a exposição prolongada ao agente nocivo. Do mesmo modo, algumas ideias somente alcançam sua força quando assimiladas por uma parte significativa da população.

Exige-se tempo da formulação da ideia até sua execução prática, e mais tempo para a constatação de seus efeitos sobre a comunidade. Criada a ideia passa a existir o potencial de ação, que pode ser concretizado em ato ou não, dependendo das circunstâncias e do estudo das possibilidades gerais, nocivas ou benéficas, da ideia.

Ideias más dão resultados maus. Qualquer pessoa minimamente honesta entenderá que ideias como as da revolução marxista e a do nazismo foram catastróficas para a vida de milhões de pessoas, seus frutos foram péssimos.

A causalidade jurídica está ligada, assim, às ideias que serviram de motivo para a ação humana e os efeitos dessas ideias, através do comportamento das pessoas, sobre a vida dos outros. A imputação é uma forma específica de causalidade jurídica, por meio de que a ideia da lei condiciona o comportamento do jurista interferindo no holomovimento com o objetivo de restaurar ou aumentar o equilíbrio social.

O motivo da ação é relevante na análise dos fenômenos humanos, considerando que podemos agir de boa-fé, com boas intenções, ou má-fé, más intenções, tendo como pano de fundo os comportamentos aceitos na sociedade, regulados juridicamente em virtude dos valores vigentes, como a vida humana, que representa o valor máximo.

No exemplo do crime culposo, a boa-fé ou má-fé é determinante para análise jurídica do resultado da ação da pessoa, pois esse tipo de crime exige a previsibilidade objetiva do resultado, o que é uma ideia geral dos acontencimentos, pela qual a pessoa normal poderia prever que seu comportamento teria a aptidão de produzir um resultado danoso a outrem, ou seja, a possibilidade de sua ação ser causa de uma consequência negativa para outra pessoa. Assim, se o resultado era previsível ao agente, que mesmo assim atuou, sem adotar os cuidados necessários, causando o acidente, a pessoa não obrou com boa-fé, mas má-fé, com culpa, devendo ser responsabilizada.

David Bohm, em sua teoria física, defende a existência de variáveis ocultas não locais que interferem no movimento das partículas. Elas são ocultas porque não podemos detectá-las, diante das limitações impostas pelo princípio da incerteza. Assim, para Bohm, existe determinismo no universo, existe causalidade, mas ela é não local, dependendo de variáveis ocultas, presentes no mundo subquântico, o mundo da unidade do holomovimento.

No caso do Direito, a variável oculta é a má-fé, quando a pessoa omite sua intenção malévola, ou seja, age egoisticamente.

A boa-fé também é oculta e está ligada ao entendimento dos fenômenos, à ação sobre o mundo de modo a não causar prejuízo aos outros ou, no caso dos melhores seres humanos, para beneficiar a vida coletiva.

As variáveis ocultas são as questões internas às pessoas, os motivos íntimos, ocultos a nós, mas não a Deus, que sabe o que se passa no coração de todos, e também é conhecedor das variáveis ocultas da física, sendo onisciente.

Dentro do contexto jurídico, Jesus Cristo, o homem perfeito, com plena ciência do holomovimento, como Logos em pessoa, nos mostrou a realidade da Vida, agindo com a mais pura e indefectível boa-fé, e morreu condenado na cruz, mesmo sendo santo e inocente. Mas ele fez isso porque sabia ser necessária essa ação, para ser causa da salvação de muitos que seguiram seu exemplo.

Como Messias, ele deveria causar o Reino de Deus, o que está fazendo. Pelos resultados jurídicos de sua vida, dentro do contexto filosófico e histórico dos direitos humanos, Jesus Cristo restaurou o Estado de Israel após o holocausto, fato ainda não assimilado pelos judeus.

A ação de Jesus Cristo não se encerrou, pois sua ação no âmbito jurídico ainda está em curso, na medida em que toda ação gera efeitos infinitos no holomovimento. E um dos efeitos da atuação do Cristo, como Messias político e religioso, é servir de tipo a ser seguido, para que os líderes comunitários ajam de boa-fé, adotando seu exemplo, os líderes políticos, os governantes, para o equilíbrio da comunidade segundo o holomovimento, devem ser os últimos e os servos de todos. Isso é Direito, Física e Religião, a religação dos movimentos individuais ao movimento cósmico, à Ordem (cósmica), a Deus.

Quando a autêntica Ideia de Cristo atingir um valor crítico, provavelmente depois de grande conturbação mundial decorrente de guerra e colapso econômico, com a aceitação de Jesus como o Messias pelos judeus, com o reconhecimento pelos muçulmanos de que Jesus é um profeta superior a Maomé, e quando os cristãos entenderem que todo homem é filho de Deus e manifestação de Deus como Jesus, seguindo Jesus Cristo, a humanidade passará a agir com boa-fé, segundo o Espírito Santo, O Qual será a causa do comportamento das pessoas, tornando ato, real, o Reino de Deus.


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Thiago Brega de Assis é Pós-graduado em Direito Empresarial e Econômico pela UFJF – Universidade Federal de Juiz de Fora. Mestre em Direito Processual pela UERJ – Universidade do Estado do Rio de Janeiro. Juiz de Direito do Tribunal de Justiça do Estado de Minas Gerais. Mentor do sítio holonomia.com
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Por Léo Rosa de Andrade – 12/04/2017

Ser ateu é um modo de estar no mundo. Antes de ser implicação com a existência de divindades, o ateísmo é um desdobramento da reflexão filosófica sobre os limites entre o sentido da existência e o absurdo da existência.

Eternamente indaga-se o sentido da vida. Fala-se do assunto em sério, mas de tão vulgarizado, também já se o aborda como gracejo. A Antiguidade discutia o tema, e filósofos importantes dispensavam a ideia de deuses.

Os filósofos que admitiam a possibilidade de um poder gerador consideravam a hipótese de alguma energia propulsora, jamais de um deus guardião da moral, dos bons costumes, ou das atividades sexuais de alguém.

Eram, naqueles tempos, outros deuses; eram outros os seus sentidos. O deus abraâmida propagado na tradição europeia é outra coisa. Vindo dos judeus, tornou-se cristão, acabou católico, depois variou por confissões.

O deus católico é a divindade do chamado 13º apóstolo, Constantino. No século quarto, como imperador de Roma, com o poder que tinha, impôs essa crença ao mundo. Era simples: ou se era católico, ou se era defunto.

É história sabida. O poder religioso atravessou a Idade Média, a Renascença e mesmo parte da Modernidade. Foram mil e quinhentos anos de feroz controle. Só com a Revolução Francesa a coisa começou a sofrer reversão.

Grupos ateus de internet, sobretudo, estão em franco combate com esse deus cristão\católico\protestante\evangélico. Isso é importante porque desmistifica, traz a discussão para o raso, desmoraliza o “santo nome do senhor”.

Essa, todavia, não é a questão de fundo. A relevância filosófica está nas decorrências existenciais do ateísmo. Declarado morto por Nietzsche, a realidade de deus é trazida novamente à pauta, sobretudo nos meios intelectuais.

E Nietzsche nem discute a existência do deus semita, di-lo morto. A recalcitrância religiosa insiste que o filósofo se trai: “proposta a morte, admitida a existência”. Nada disso. Nietzsche declara a morte da ideia de um deus.

Inexistindo um princípio (um criador que dê sentido às coisas do mundo), vivemos absurdamente. Seja: a vida não tem sentido, a morte não tem sentido, o viver não tem sentido. Nada tem nem faz sentido algum.

Ou deus, ou nada, dirá Kierkegaard. Se houver algum significado para a vida, o deus (cristão) será a sua fonte derradeira. Se não existe no princípio e no fim esse significado, nada terá significado para coisa nenhuma.

É um deus por exclusão, ou por carência justificadora. É um desesperado “tem que existir deus”. Sartre se apropria desse existencialismo e o faz ateu. De fato, dirá, não existe deus e a vida não tem mesmo sentido.

Como a existência precede a essência, quer dizer, como nós não somos projeto de um deus, temos que dar conta de nós mesmo. A vida terá o sentido que nós construirmos historicamente para a vida. Somos condenados a isso.

Sartre e Camus discrepam um pouco. Para Camus, mesmo o gesto histórico resta absurdo. Sartre defende a invenção de sentidos: a responsabilidade do engajamento nos rumos para os quais conduzir nossas circunstâncias.

Essa é a demanda do ateu: o que fazer da vida, do viver, da existência? Seguramente ninguém pode restringir sua militância à publicação de charges jocosas nas redes sociais, ainda que elas se prestem a uma ironia de combate.

O catolicismo alcança 34,3% da população jovem brasileira; ateus e agnósticos são 25,5%; evangélicos somam 14,9%. A pesquisa é da PUCRS, ou seja, vem de uma instituição insuspeita (http://migre.me/wm28g).

O fenômeno do ateísmo, por ocorrer entre jovens, tende a crescer. Como não está programada para buscar o céu, essa juventude talvez se engaje no delineamento de suas circunstâncias. Militar politicamente, diria Sartre.

Discutir a Sociedade, seus valores: o contrato de viver a vida. O Brasil não está para falar sobre convivência pública. O momento histórico é de descrença na política. O momento histórico é de retomada da política.

A política tradicional está religiosa: quase 100% dos nossos deputados se declara como tal (http://migre.me/wm2B8). Há outros meios de construção de sentidos. Os jovens os estão encontrando. Ainda bem. Graças a deus.


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Léo Rosa de Andrade é Doutor em Direito pela UFSC e Professor da UNISUL (SC).
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Por Emerson Garcia – 07/11/2016

1. Considerações iniciais 

De modo correlato ao reconhecimento de que o ser humano consubstancia uma individualidade, com dignidade própria e capacidade de autodeterminação, tem-se a constatação de que é direcionado por um padrão de racionalidade, que evidencia o modo como pensa e exterioriza esse pensamento. A racionalidade indica que cada ser humano pode concordar ou discordar, construir, obstar ou desconstruir. Tem igual voz e importância em um ambiente marcado pela diversidade e que, de modo algo paradoxal, tem sua evolução condicionada por ela. O respeito à diversidade,[1] que está “semeada na natureza do homem”,[2] torna-se pressuposto da própria revitalização do ambiente sociopolítico, não excluindo, obviamente, a liberdade de divergir daqueles que pensem de modo diverso.

A necessária conexão existencial entre pluralismo e divergência torna frequentes os debates em torno do modo de convivência entre pensamentos colidentes e entre maiorias e minorias,[3] o que, a depender dos balizamentos existentes, pode intensificar ou diminuir as situações de conflito. O pluralismo traz em si a concepção de que não existem, no ambiente sociopolítico, critérios objetivos de bem, verdade e justiça: a realidade é cambiante e cambiante é, igualmente, o juízo valorativo que cada indivíduo faz ao seu respeito. É factível que cada grupo social pode privilegiar interesses específicos, bem como que uma pessoa normal pode ter interesses comuns com grupos bem diversificados.[4] Dessa interação surge a estabilidade do ambiente sociopolítico e a consequente harmonia existencial entre interesses divergentes e, mesmo, inconciliáveis.

O pluralismo, face à sua própria essência, jamais será indiferente às vicissitudes do ambiente social.[5] Em verdade, é alimentado e direcionado por elas ou, de modo mais específico, pela base de valores subjacente a esse ambiente. Em razão do dinamismo dos valores e de sua intensa permeabilidade aos influxos sociais, é factível que a base axiológica que confere sustentação à ordem jurídica não assume contornos estáticos e muito menos objetivos, apresentando um movimento constante. A necessária conexão de sentido entre os vetores axiológico e sociológico exige reflexões a respeito dos fatores que influem no delineamento do contexto, dando origem a zonas de convergência a respeito da preferibilidade de um ato ou fato. Se a mera referência ao ambiente sociopolítico é suficiente ao delineamento da fonte física dos valores constitucionais, o mesmo não pode ser dito em relação à sua essência, às características que apontam para a singularidade desse ambiente. É nesse contexto que se insere a profícua construção de Peter Häberle, ao ver a teoria da Constituição como ciência da cultura (Verfassungslehre als Kulturwissenschaft). O reconhecimento do axiológico pelo jurígeno não prescinde de um referencial de perceptibilidade,[6] que encontra o seu modo de expressão justamente na cultura.

No processo de formação da cultura, é visível a influência da espiritualidade, que longe de refletir a mera aceitação de standards de bem comum, colhidos no ambiente social ou desenvolvidos a partir do livre juízo valorativo individual,[7] encontra-se alicerçada em referenciais superiores, que agem na formação dos standards que direcionarão o pensar e o agir da pessoa humana, sendo por ela apreendidos, não propriamente criados. Esses standards, por sua vez, que têm reconhecida a sua imperatividade, importância ou mero valor a partir de um estado mental baseado na fé, vale dizer, na crença de sua infalibilidade e correção, apresentam inúmeras variações. O pluralismo conduz à necessidade de separação e individualização, de modo que cada conjunto de standards possa ser agrupado sob um designativo específico, permitindo o seu reconhecimento e, para aqueles que assim o desejarem, o seu acolhimento. É nesse contexto que surgem e se propagam as religiões, desenvolvendo-se à margem da razão, no plano da espiritualidade, e encontrando sustentação na fé.

Como o referencial de fé não se sobrepõe ao de racionalidade, é natural a existência de profundas divergências em relação ao seu modo de interação com a juridicidade. Se o respeito ao pluralismo evidencia que o direito (e o Estado em particular) não pode privilegiar uma fé em detrimento de outra, não menos exata é a constatação de que a fé concorre para a formação da cultura e o direito, por óbvias razões, também assume contornos de ordem cultural. A partir dessa premissa e direcionados pela tensão dialética entre liberdade de crença e laicidade, realizaremos breves considerações sobre a possibilidade de a religião se projetar no espaço público stricto sensu, considerado como tal aquele administrado pelas estruturas estatais de poder.

2. Liberdade de consciência e de crença.

A Constituição brasileira de 1988, preservando a tradição republicana[8] e mantendo-se fiel aos valores acolhidos pela sociedade internacional[9] e pela maioria dos Estados modernos,[10] dispôs, no inciso VI de seu art. 5º, que “é inviolável a liberdade de consciência e de crença, sendo assegurado o livre exercício dos cultos religiosos e garantida, na forma da lei, a proteção aos locais de culto e a suas liturgias.”

Como projeção da racionalidade do ser humano, a liberdade de consciência lhe assegura o pleno juízo valorativo a respeito de sua existência e do mundo em que inserido. O indivíduo estabelece os seus próprios critérios de “bom” ou “ruim” e orienta as suas decisões de acordo com eles,[11] tendo a dignidade afirmada com o reconhecimento de sua capacidade em formular juízos morais sobre suas ações e de direcionar a sua conduta de acordo com esses juízos.[12]

Em relação ao alcance da liberdade de consciência e à sua necessária coexistência com os demais valores protegidos pela ordem jurídica, o Tribunal Constitucional Federal alemão (Bundesverfassungsgericht)[13] teve oportunidade de apreciar o seguinte caso: numa área, vizinha à propriedade de um indivíduo protetor dos animais, eram regularmente organizadas caçadas, o que lhe obrigava a, constantemente, ver os animais mortos, afrontando, assim, os valores que vinha seguindo durante toda a sua vida. Entendendo violada a sua liberdade de consciência (Gewissensfreiheit), pleiteou a paralisação das atividades. O Tribunal, no entanto, não visualizou qualquer ofensa a esse direito fundamental, isto porque o protetor dos animais não era obrigado a tomar parte nas caçadas, elas não se desenvolviam em sua propriedade e, além disso, eram igualmente protegidas pela ordem jurídica, o que assegurava aos caçadores o direito de caçar. Observa-se, assim, que a consciência individual, ao romper o psiquismo e alcançar a realidade, deve coexistir com os padrões de juridicidade.

A liberdade de crença, por sua vez, é contextualizada no plano da fé, que pode ser livremente escolhida e professada, sem qualquer interferência do Estado ou de outros particulares. Como limite, tem-se a necessidade de resguardar a ordem pública e assegurar igual liberdade aos demais componentes do grupamento, que não podem ser compelidos a violentar a sua consciência e a professar fé alheia. A preocupação com a preservação da ordem pública, aliás, remonta à célebre Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão de 1789 (art. 10).[14] A liberdade de crença pode ser concebida como a face intrínseca da liberdade religiosa, afeta à intimidade do ser humano, enquanto a liberdade de culto é a sua face extrínseca, momento em que ocorre a exteriorização da fé.

A respeito da liberdade religiosa, também assegurada pela Primeira Emenda à Constituição norte-americana, o Justice William Douglas[15] nela visualizava as seguintes facetas: nenhuma autoridade sectária deve ser investida do poder do governo; o governo não tem influência direta nos assuntos de nenhuma igreja; os cidadãos não são taxados por auxiliarem uma instituição religiosa e nenhuma igreja deve receber recursos públicos; as pessoas podem pertencer à igreja que desejarem, ou a nenhuma, e ninguém pode ser obrigado a participar de cerimônias religiosas, como o casamento; nas disputas internas entre seguimentos da igreja, os juízes devem observar sua disciplina interna; escolas públicas não são agências de ensino religioso, não havendo razão para que o Estado não ajuste os horários das escolas de modo que os estudantes obtenham tal ensino em outro lugar; pais e crianças tem o direito de frequentar escolas privadas religiosas; o exercício de um ritual não pode ser imposto, pelo Estado, ao indivíduo, se isto caminha contra as suas convicções religiosas; a liberdade religiosa engloba os métodos convencionais e os ortodoxos, como o de distribuir literatura religiosa de porta em porta; o funcionamento de uma igreja não deve ser condicionado à concessão de licença ou ao pagamento de taxas ao Estado; a liberdade religiosas deve alcançar tanto aqueles que fundam sua crença num ser supremo, como aqueles que a buscam na ética e na moral; o que pode configurar prática pagã para uma pessoa pode ser religiosa para outra, não sendo função do Estado realizar aferições dessa natureza, inclusive para fins punitivos.

A liberdade religiosa, em suas distintas formas de manifestação, sempre estará lastreada no ideal de tolerância, que antecede e dá sustentação à sua juridicidade. Essa constatação torna-se particularmente clara ao verificarmos a falibilidade humana na formação e na identificação da verdade, de todo acentuada em questões de estrita racionalidade, impossível de ser alcançada em relação ao que ultrapassa os liames da razão, como a fé e os distintos modos de manifestá-la.[16]

As liberdades de crença e de culto também trazem consigo um aspecto negativo ou, melhor dizendo, neutral, ínsito e indissociável de qualquer direito fundamental, que consiste justamente na possibilidade de não exercê-lo. A pessoa é livre para ter ou não uma crença, realizar ou não um culto. Nesse sentido, a Constituição andorrana de 1993 (art. 11, 1) tornou expresso o que nela já estaria ínsito, vale dizer, “a Constituição garante a liberdade de pensamento, de religião e de culto, e o direito de toda pessoa de não declarar ou manifestar seu pensamento, sua religião ou suas crenças”.

Deve-se observar, ainda, que nem tudo aquilo que emana de um religioso ou de uma instituição religiosa deve ser indistintamente enquadrado sob a epígrafe da liberdade de crença ou do livre exercício dos cultos religiosos. Nesse sentido, pode-se mencionar o exemplo de uma igreja que faça soar seus sinos, por poucos segundos, a cada hora completa e, aos domingos, no início do culto religioso, por cinco minutos: enquanto a segunda conduta está nitidamente associada à liberdade de crença e culto, a primeira deles se distancia e se enquadra na cláusula geral de liberdade,[17] cujo potencial expansivo somente é limitado pela necessidade de resguardar os direitos alheios e de assegurar a integridade da ordem jurídica.[18] A lei, em qualquer caso, deve assegurar “a proteção aos locais de culto e a suas liturgias” (CR/1988, art. 5º, VI), evitando seja afetada a integridade das instalações religiosas ou comprometida a transmissão dos dogmas que justificam a sua existência.

A correta compreensão da inviolabilidade da liberdade de consciência e de crença ainda exige seja devidamente delimitado o seu objeto. Em outras palavras, essa liberdade alcança apenas a manifestação de fé e religiosidade ou também se projeta sobre as manifestações negativas a respeito do fenômeno religioso? É possível difundir os aspectos negativos das religiões e a crença de que o melhor é não ter crença alguma? Num Estado pluralista e de acentuados contornos liberais, como sói ser a República Federativa do Brasil, a resposta positiva há de prevalecer. Uma verdadeira liberdade religiosa somente poderá existir em estando presente a plena liberdade individual para adotar uma opção em matéria de fé; e isto somente será possível caso a pessoa receba todas as informações necessárias à formação do seu juízo de valor, o que, à evidência, pressupõe seja reconhecido o direito de alguém transmitir tanto as opiniões favoráveis, como as desfavoráveis, a respeito de uma religião.[19] O autor das críticas, no entanto, deve arcar com todas as consequências decorrentes do excesso de linguagem ou do vilipêndio de símbolos ou dogmas alheios, já que ultrapassam os limites do livre exercício do seu direito individual.[20]

É importante observar que tanto a liberdade de consciência, como a de crença, podem permanecer adstritas ao denominado forum internum, vale dizer, ao plano puramente psíquico, ou estender-se ao forum externum, ocasião em que são exteriorizadas e entram em efetivo contato com a realidade. É justamente sob essa última ótica que a sua proteção jurídica adquire relevância prática.[21] 

3. Liberdade de crença e laicidade do Estado. 

Em períodos mais remotos, a religião era constantemente utilizada como referencial para o reconhecimento de direitos ou para a participação na vida política do Estado. A intensa expansão do Cristianismo transcendeu as questões religiosas, fazendo que a religião católica, apostólica, romana exercesse total domínio no cenário político do Ocidente. Na Idade Média, os papas criavam e destruíam impérios, nomeavam e depunham imperadores. Estado e religião se interpenetravam de tal modo que se tinha por inaceitável uma dissociação entre as leis terrenas e as leis divinas, vale dizer, aquelas postas pela Igreja e pela interpretação que realizava da Bíblia. O fundamento do Estado era teológico, não teleológico: existia pela vontade de Deus e para servir a Deus. Como afirmou Coulanges,[22]entre gregos e romanos, assim como entre os hindus, desde o princípio, a lei surgiu naturalmente como parte da religião” (…) ”a lei não se discute, impõe-se; não representa trabalho da autoridade; os homens obedecem-na por ser divina”(…)”era reconhecido como cidadão todo aquele que tomava parte no culto da cidade, e desta participação lhe derivavam todos os seus direitos civis e políticos. Renunciar ao culto seria renunciar aos direitos.

A intolerância religiosa exacerbada, que conduziu à perseguição e à execução dos infiéis, e o redimensionamento do papel desempenhado pelo Estado conferiram novas nuances ao pensamento filosófico, que passou a prestigiar a individualidade de cada pessoa, atribuindo-lhe uma esfera de liberdade imune à intervenção estatal. Esse movimento precipitou o reconhecimento da separação entre Estado e Igreja e assegurou a liberdade de culto, cujo caráter normativo foi adotado, pela primeira vez, na Declaração de Direitos da Virgínia, de 12 de junho de 1776 (art. 16). A Primeira Emenda à Constituição norte-americana, de 1791, seguiu o mesmo caminho: “Congress shall make no law respecting an establishment of religion, or prohibiting the free exercise thereof”. Também na França, a Declaração de Direitos do Homem e do Cidadão, de 1789, encampou a liberdade de culto: “nul ne droit être inquiete pour ses opinions même religieuses, pourvu que leur manifestation ne trouble pas l’ordre public établi par la loi”. No Brasil, a Constituição de 1824 assegurava a liberdade de culto, mas considerava, como religião oficial do Estado, a católica, apostólica, romana. Proclamada a República, a Igreja foi separada do Estado, que passou a ser laico.

Na Constituição de 1988, o caráter laico do Estado é especialmente percebido pelo teor de seu art. 19, que veda ao Poder Público manter ou subvencionar cultos religiosos ou igrejas, estando igualmente impedido de embaraçar-lhes o funcionamento ou manter com eles ou seus representantes relações de dependência ou aliança.

Enquanto a liberdade de crença assegura a qualquer pessoa o direito de escolher livremente a fé que irá, ou não, professar, escolha esta que pode permanecer adstrita ao forum internum ou ser exteriorizada, alcançando o forum externum, a laicidade do Estado indica a impossibilidade de uma estrutura estatal de poder possuir uma “fé oficial”, privilegiando-a em detrimento das demais. Ter-se-á o tratamento privilegiado de certa “fé” não só quando o Estado estimular a sua prática, com incentivos de qualquer natureza, financeiros ou não, como, também, quando impuser restrições ao exercício das demais.

É importante lembrar que o caráter laico do Estado coexiste com a liberdade de crença.[23] Essa constatação, em seus contornos mais basilares, indica que o Estado, conquanto não deva aderir a uma fé específica, deve permitir e proteger toda e qualquer manifestação de fé, mesmo nos bens de sua propriedade; isto, obviamente, se não for comprometida a ordem pública ou a liberdade de crença dos demais componentes do grupamento, o que inclui a liberdade de não professar fé alguma.

A questão, no entanto, pode assumir contornos mais delicados: digamos que um aluno e um professor de escola pública sejam proibidos de frequentar as aulas usando turbante, que seria um símbolo de sua fé e pureza espiritual. Quanto ao aluno, parece não haver maiores dúvidas de que foi violada a sua liberdade de crença, exteriorizada de modo silencioso e perfeitamente compatível com o ambiente escolar. Já em relação ao professor põe-se um complicador: pode ele, enquanto servidor e representante do Estado, exteriorizar a sua crença na sala de aula? Diversamente ao que se verifica em relação ao aluno, que foi diretamente privado de um direito fundamental, no caso do professor, que está no efetivo exercício de uma função pública, constata-se uma aparente colisão entre a sua liberdade de crença e a neutralidade religiosa do Estado, do qual é legítimo representante em sala de aula. Ainda deve ser devidamente considerada a liberdade dos demais estudantes em não ter crença alguma (negative Glaubensfreiheit), o que reforça a necessidade de o Estado preservar a sua neutralidade. A identificação da efetiva existência da referida colisão, com as consequências dela decorrentes, exige seja previamente definida uma premissa fundamental: do fato de um único professor usar turbante (ou portar um cordão dotado de crucifixo) decorre a conclusão de que o Estado adota uma postura favorável à respectiva religião? A resposta, à evidência, é negativa. In casu, a crença professada, aos olhos de qualquer expectador externo, é integralmente atribuída ao professor, não ao Estado, o que bem demonstra que ele, a exemplo do estudante, foi igualmente aviltado em sua liberdade de crença.[24] 

4. As relações entre espaço público e religião.

As relações do Estado com o poder espiritual têm sofridos alterações tão intensas quanto as variantes de espaço e tempo utilizadas para contextualizar a respectiva análise.

De um modo geral, os distintos modelos existentes podem ser enquadrados numa das seguintes categorias: (1) Estado teocrático ou sacral, onde, eliminada qualquer possibilidade de pluralismo religioso, verifica-se a interpenetração entre Estado e poder espiritual na consecução do bem comum (v.g.: o fundamentalismo religioso no Iran e no Vaticano); (2) Estado proselitista, cuja característica essencial é não propriamente a confusão entre as figuras, mas a proteção e o enaltecimento de uma religião específica (v.g.: Estados ortodoxos); (3) Estado cooperativo, onde, apesar de reconhecido o pluralismo, poder espiritual e poder estatal apresentam pontos de contato (v.g.: na Inglaterra, o Chefe de Estado deve jurar fidelidade aos dogmas da igreja oficial, a anglicana, sendo, igualmente, o seu chefe temporal); (4) Estado laico ou secular, que passa ao largo da realidade religiosa subjacente ao meio social e elimina, a priori, qualquer influência do poder espiritual no ambiente político; laicidade guarda similitude com neutralidade, indicando a impossibilidade de a estrutura estatal de poder possuir uma “fé oficial”, privilegiando-a em detrimento das demais; e (5) Estado totalitário ateísta ou simplesmente ateu, que vê no poder espiritual objetivos incompatíveis com os do Estado, terminando por vedar as próprias práticas religiosas (v.g.: a extinta URSS).

A Constituição argentina de 1853, mesmo após as suas sucessivas reformas, dispõe, no início do século XXI, que “el gobierno federal sostiene el culto católico apostólico romano” (art. 2º).[25] No Brasil, a Constituição de 1824 assegurava a liberdade de culto, em locais fechados, mas considerava, como religião oficial do Estado, a católica, apostólica, romana. Proclamada a República, a Igreja foi separada do Estado, que passou a ser laico: no entanto, face à controvérsia em relação à representação diplomática brasileira no Vaticano, a Reforma de 1926 acrescentou um parágrafo 7º ao art. 72 da Constituição de 1891, tornando expresso que “a representação diplomática do Brasil junto à Santa Sé não implicava violação desse princípio”. O preceito, nitidamente desnecessário, já que a manutenção de relações diplomáticas, por si só, já indica a separação entre os entes, foi repetido nas Constituições de 1934 (art. 176) e 1946 (art. 196), sendo omitido nas demais.

Consoante o inciso I do art. 19 da Constituição de 1988,[26] é vedado ao Estado (1) promover cultos religiosos; (2) mantiver templos religiosos; (3) estimular a prática de certa religião, com incentivos de qualquer natureza, financeiros ou não; (4) estabelecer relações de dependência ou aliança com organismos religiosos, de modo que diretivas baseadas puramente na fé influam no delineamento de decisões estatais; ou (5) impor restrições ao exercício das demais religiões.[27]

Os limites da relação do Estado com a religião foram objeto de análise pelo Tribunal Constitucional Federal alemão, o qual, apreciando a amplitude da neutralidade apregoada pelo direito constitucional (GG de 1949, art. 140 c.c. Constituição de Weimar, art. 137, I: “Es besteht keine Staatskirche”), decidiu pela impossibilidade de serem afixados crucifixos nas salas de aula das escolas públicas, prática que denotaria a adesão ao cristianismo em detrimento das demais religiões livremente professadas.[28] Nesse particular, observa-se que algumas religiões, como o budismo, não crêem na existência de um Deus.

No direito italiano, a exposição dos crucifixos nas salas de aula remonta a um período anterior à unificação do País. Nesse sentido, dispunha o Decreto-real nº 4.336/1860, do Reino de Piemonte-Sardenha, que cada escola deveria possuir um crucifixo. Em 1861, com o surgimento do Estado italiano, o Estatuto do Reino de Piemonte-Sardenha, de 1848, se tornou o Estatuto italiano. De acordo com ele, a religião católica apostólica romana era a religião oficial do Estado. Em 1870, Roma é tomada pelo exército e proclamada Capital do novo Reino da Itália. Face à crise com a Igreja Católica, a Lei nº 214/1871 passa a regular, unilateralmente, as relações entre Estado e Igreja. Dede então preservou-se o hábito de expor o crucifixo nas salas de aula, o que foi previsto (1) na circular nº 68/1922, do Ministério da Instrução Pública; (2) no Decreto-real nº 965/1924, que estabeleceu o Regulamento Interior dos Estabelecimentos Escolares Secundários do Reino (art. 118); (3) no Decreto-real nº 1.297/1928, que veiculou o Regulamento Geral dos Serviços de Ensino Primário (art. 119).  No entender do Governo italiano, essas duas últimas disposições, que bem refletiam os valores sedimentados no Ocidente e na sociedade italiana, ainda permaneceriam em vigor, isto apesar de a Constituição de 1947, em seu art. 7º, ter preconizado a separação entre o Estado e a Igreja. Posteriormente, a Lei nº 121/1985 declarou, formalmente, que não mais subsistia o preceituado no Pacto de Latrão, de 1929, que indicava o catolicismo como a religião oficial do Estado.

O Tribunal de Cassação decidiu que a presença do crucifixo nos locais de recolhimento dos votos, durante as eleições, seria contrário ao princípio da laicidade do Estado (Processo nº 4.273/2000). O Tribunal Constitucional, por sua vez, na Decisão nº 508/2000, ratificou a jurisprudência então sedimentada a respeito da liberdade de crença e ao caráter laico do Estado: o Estado deve manter uma postura de equidistância e imparcialidade em relação a todas as religiões, sem atribuir qualquer importância ao número de fiéis (Decisões nº 925/1988, 440/1995 e 329/1997) ou à amplitude das reações sociais quanto à violação dos dogmas de qualquer delas (Decisão nº 329/1997). Instado a se manifestar sobre a questão da exposição do crucifixo nas salas de aula, o Tribunal deixou de examiná-la sob o argumento de que a matéria estaria regulada em disposições infralegais, desprovidas de força de lei (Decisão nº 389/2004, § 12).

A polêmica, no entanto, chegou ao Tribunal Europeu dos Direitos Humanos. No Caso Lautsi vs. Itália (Processo nº 30.814/2006, j. em 03/11/2009), esse Tribunal decidiu que a exposição da cruz nas salas de aula das escolas públicas seria incompatível com a liberdade de crença e de religião, bem como com o direito ao recebimento de uma educação compatível com as convicções religiosas e filosóficas das crianças e de seus pais. Como fundamentos da decisão, foram invocados; (1) o dever de ministrar a educação em conformidade com as convicções religiosas e filosóficas dos pais (Protocolo nº 1 à Convenção Européia dos Direitos Humanos, de 1950, art. 2º); (2) a liberdade de religião e a impossibilidade de ser restringida (Convenção…, art. 9º, 1 e 2); (3) a Convenção protege tanto o direito de crer numa religião, como o de não crer em religião alguma (vide Young, James e Webster vs. Reino Unido, j. em 13.08.1981, §§ 52-57, série A no 44). O Tribunal, assim, realçou o caráter religioso da cruz e entendeu que o fato de sua exibição refletir referenciais morais elevados e ser compatível com os valores prestigiados por parte da coletividade não afastava o atentado à laicidade do Estado, terminando por determinar a sua retirada e a condenar o Estado italiano ao pagamento de uma indenização, por danos morais, na ordem de 5000 Euros.

Não obstante a similitude, nessa temática, das Constituições alemã e italiana, bem como da própria Convenção Européia dos Direitos Humanos, com a atual Constituição brasileira, cremos que a transposição do entendimento restritivo para a nossa realidade exige alguns temperamentos. O primeiro deles consiste no fato de o cristianismo e, mais especificamente, o catolicismo, serem partes integrantes da tradição brasileira, daí decorrendo que a exposição da cruz pode ser vista como mera deferência a esse elemento cultural, em nada refletindo um comprometimento religioso por parte do Estado. O segundo indica que, no Brasil, o pluralismo religioso ainda não resultou numa rejeição socialmente relevante de certos símbolos que fazem parte da nossa tradição. O terceiro demonstra que, contrariamente ao verificado na Itália, não se verifica, no Brasil, uma profusão de normas oficiais defendendo este ou aquele símbolo. O quarto, por sua vez, aconselha que medidas dessa natureza, drásticas e que naturalmente serão interpretadas como uma afronta à respectiva religião, decorram de uma reação social, vale dizer, da disseminação de um sentimento de discriminação, junto às demais religiões, em relação à exibição de um símbolo característico do catolicismo; a questão, assim, não deve ser analisada puramente in abstracto, desconsiderando-se a realidade social. Rendemos homenagem, assim, à sensata advertência de Rui Barbosa[29]: “[n]ao basta compulsar a jurisprudencia peregrina: é mister aprofundal-a, joeirando os exotismos intransladaveis, para não enxertar no direito patrio idéas incompatíveis com as nossas instituições positivas”. Isto, obviamente, não exclui a possibilidade de que, numa situação concreta, à luz dos circunstancialismos que a envolva, o crucifixo seja utilizado como instrumento de afronta ou de inibição às demais religiões.

A laicidade, é importante observar, raramente se apresenta em “estado puro”, vale dizer, com ampla e irrestrita dissociação entre os poderes espiritual e estatal. No Brasil, por exemplo, são múltiplos os feriados embasados na fá católica (v.g.: o dia de Nossa Senhora Aparecida, padroeira do País), isto sem olvidar a invocação de Deus logo no preâmbulo de nossa Constituição, o que, em “rigor técnico”, configuraria clara afronta àqueles que negam a existência de Deus, como os budistas, ou que apregoam a existência de mais de um Deus, como os hindus. Nos Estados Unidos da América, do mesmo modo, lê-se, em sua moeda oficial, a inscrição “In God we trust”. Nesses casos, o que se verifica não é propriamente a irrestrita adesão ao poder espiritual, mas, sim, uma forma de preservação dos valores sedimentados no ambiente social.

Ressalte-se, no entanto, que laicidade não guarda similitude com isolamento, sendo de todo aconselhável que o Estado estabeleça parcerias, com instituições religiosas, visando à consecução de objetivos comuns de interesse público. Essa possibilidade, no entanto, expressamente contemplada no inciso I do art. 19 da Constituição de 1988, não deve privilegiar religiões específicas por vias transversas. Qualquer aproximação do Estado à religião deve se desenvolver com a observância de referenciais de igualdade, estando teleologicamente comprometida com a satisfação do interesse público. 

Epílogo 

A liberdade religiosa deve ser necessariamente balanceada pelos referenciais de pluralismo, igualdade e tolerância, o que assegura a coexistência das distintas formas de manifestação da espiritualidade, a ausência de posições de preeminência perante a ordem jurídica e a garantia de que todas essas manifestações podem se expandir livremente, sem qualquer censura. Em relação ao caráter laico do Estado, observa-se que ele não chega ao extremo de desconsiderar a identidade cultural e as tradições da sociedade, o que autoriza a utilização de símbolos, como o crucifixo, ou a utilização do nome de Deus em documentos oficiais, como o papel moeda, situação que deve perdurar enquanto não difundido um sentimento de discriminação no âmbito das demais religiões.


Notas e Referências:

[1] Nas plásticas palavras de Walter Lippmann, “[i]t requires much virtue to do that well. There must be a strong desire to be just. There must be a growing capacity to be just. There must be discernment and sympathy in estimating the particular claims of divergent interests. There must be moral standards which discourage the quest of privilege and the exercise of arbitrary power. There must be resolution and value to resist oppression and tyranny. There must be patience and tolerance and kindness in hearing claims, in argument, in negotiation, and in reconciliation” (The Good Society. New Jersey: Transaction Publishers, 2004, p. 366).

[2] Cf. MADISON. The Federalist nº 10, p. 51 e ss..

[3] Cf. HWANG, Shu-Pern. Rechtsanwendung in der pluralistischen Demokratie, in DSt, 46. Band, Heft 3, 2007, p. 442 (452-455).

[4] Cf. CRAIG, Paul P.. Public Law and Democracy in the United Kingdom and the United States of America. Oxford: Clarendon Press, 1990, p. 60.

[5] Cf. GARCIA, Emerson. Interpretação Constitucional. A Resolução das Conflitualidades Intrínsecas da Norma Constitucional. São Paulo: Atlas, 2015, p. 14 e ss..

[6] Cf. LUCAS VERDU, Pablo. Teoría de la Constitución como Ciencia Cultural. 2ª ed..Madrid: Editorial Dykinson, 1998, p. 127.

[7] É a moral crítica a que se referia Hart [O Conceito de Direito (The Concept of Law). Trad. de MENDES, A. Ribeiro. 3ª ed.. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 2001, p. 201.

[8] Constituições de 1891 (art. 72, § 3º); 1934 (art. 113, nº 5); 1937 (art. 122, nº 4); 1946 (art. 141, § 7º); 1967 (art. 150, § 5º); e Emenda Constitucional nº 1/1969 (art. 153, § 5º). No Império, face à adoção de uma religião oficial, a católica apostólica romana, eram impostas restrições à manifestação pública de outras crenças: Constituição de 1824, arts. 5º e 179, nº 5.

[9] Convenção Americana de Direitos Humanos – Pacto de São José da Costa Rica, adotada em 22/11/1969 e promulgada pelo Decreto nº 678/1992 (arts. 5º, 1; e 12, 1); Declaração Universal dos Direitos Humanos, adotada e proclamada pela Resolução 217 A (III) da Assembléia Geral das Nações Unidas, de 10 de dezembro de 1948 (art. 18); e Pacto Internacional dos Direitos Civis e Políticos, adotado em 16/12/1966 e promulgada pelo Decreto nº 592/1992 (arts. 18, 1; e 27).

[10] Vide Primeira Emenda à Constituição norte-americana de 1787, adotada em 1791; e Constituições alemã de 1949 (art. 4º); andorrana de 1993 (art. 11, 1 e parágrafo único); argentina de 1853 (art. 14); belga de 1994 (arts. 19; e 20); cubana de 1976 (art. 54); espanhola de 1978 (arts. 16 e 20 (1, d)); francesa de 1958 (preâmbulo, art. 2º); holandesa de 1983 (art. 6º, 2); italiana de 1947 (arts. 8º, 19 e 20); japonesa de 1946 (art. 20); portuguesa de 1976 (art. 41); russa de 1993 (arts. 14, 2; 28; e 29, 2); suíça de 1874 (art. 49) e de 1999 (arts. 8º, 2; 15; e 72); e turca de 1982 (art. 15, 2); Declaração de Direitos da Virgínia (EUA) de 1776 (Seção 16); Declaração Dignitatis Humanae sobre Liberdade Religiosa, do Concílio Vaticano II, de 1965; Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão (França) de 1789 (art. 10).

[11] STARCK,Christian e SCHIMIDT, Thorsten Ingo. Staatsrecht, 2ª ed., München: Verlag C.H. Beck München, 2008, p. 158.

[12] FAVRE, Antoine. Droit Constitutionnel Suisse, 2ª ed., Fribourg: Éditions Universitaires Fribourg, 1970, p. 279.

[13] 1 BvR 2084/2005, j. em 13/12/2006, in Neue Zeitschrifit für Verwaltungsrecht 2007, p. 808.

[14] A Declaração “Dignitatis Humanae”, do Concílio Vaticano II, dispôs que a liberdade religiosa é um direito civil de todos os seres humanos, o que lhes assegura “estarem imunes de coerção tanto por parte de pessoas particulares, como de grupos sociais e de qualquer autoridade humana” (nº 1); acrescendo-se que, “em matéria religiosa, nem se obriga alguém a obrar contra sua consciência, nem se impede que atue em conformidade com ela, em ambiente privado ou público, só ou associado com outros, dentro dos limites devidos” (nº 2).

[15] DOUGLAS, William O.. The Right of the People, 4ª imp., New York: Pyramid Books, 1966, p. 91-92.

[16] Cf. VERA URBANO, Francisco P.. La Libertad Religiosa como Derecho da la Persona, Madrid: Instituto de Estudios Politicos, 1971, p. 22-23.

[17] Constituição brasileira de 1988, art. 5º, II.

[18] STARCK e SCHMIDT. Staatsrecht…, p. 159.

[19] CIÁURRIZ, Maria José. La Libertad Religiosa en el Derecho Español, Madrid: Editorial Tecnos, 1984, p. 103-105.

[20] Cf. VOSSKUHLE, Andreas. Religionsfreiheit und Religionskritik – Zur Verrechtlichung religiöser Konflikte, in EuGRZ, 37. Jg, Heft 18-21, novembro de 2010, p. 537 (540). No exemplo desse autor, uma caricatura do Profeta islâmico Maomé parece ultrapassar os limites da mera crítica.

[21] STARCK e SCHMIDT. Staatsrecht…, p. 155.

[22] A cidade antiga. Trad. de MELVILLE, Jean. Editora Martin Claret, 2001, p. 206-213.

[23] Sobre a conflitualidade e a necessidade de compatibilização de bens e valores de estatura constitucional, vide: GARCIA, Emerson. Conflito entre Normas Constitucionais. Esboço de uma Teoria Geral. 2ª ed. São Paulo: Saraiva, 2015.

[24] STARCK e SCHMIDT. Staatsrecht…, p. 155-156.

[25] BIDART CAMPOS, German J.. Manual de la Constitucion Reformada, Tomo I. 5ª reimp.. Buenos Aires: Ediar, 2006, p. 541.

[26] Vide as Constituições de 1891 (art. 11, inc. 2); 1934 (art. 17, II). 1937 (art. 32, b); 1946 (art. 31, II); 1967 (art. 9º, II); e Emenda Constitucional nº 1/1969 (art. 9º, II).

[27] Vide as Constituições alemã de 1949 (art. 140 c.c. Constituição de Weimar de 1919, art. 137, I: “Es besteht keine Staatskirche”), andorrana de 1993 (art. 11, 3); belga de 1994 (art. 21, § 1º); russa de 1993 (art. 14, 1 e 2); e suíça de 1999 (art. 72, 2).

[28] BVerfGE 108, 282. Cf. JARASS, Hans D. e PIEROTH, Bodo. Grundgesetz für die Bundesrepublick Deutschland. 10ª ed.. München: Verlag C. H. Beck München, 2009, p. 153-154.

[29] Commentarios á Constituição Federal Brasileira, colligidos e ordenados por Homero Pires, vol. III, Do Poder Executivo, São Paulo: Saraiva & Cia., 1933, p. 430.


emerson-garciaEmerson Garcia é Doutor e Mestre em Ciências Jurídico-Políticas pela Universidade de Lisboa. Especialista em Education Law and Policy pela European Association for Education Law and Policy (Antuérpia – Bélgica) e em Ciências Políticas e Internacionais pela Universidade de Lisboa. Membro do Ministério Público do Estado do Rio de Janeiro, Consultor Jurídico da Procuradoria-Geral de Justiça e Diretor da Revista de Direito. Consultor Jurídico da Associação Nacional dos Membros do Ministério Público (CONAMP). Publicou, como autor, coautor, coordenador ou tradutor, mais de quatro dezenas de obras jurídicas. Foi examinador em quase uma centena de concursos públicos, sendo Coordenador da Banca de Direito Constitucional em diversos exames nacionais da Ordem dos Advogados do Brasil. É membro honorário do Instituto dos Advogados Brasileiros (IAB), participando, ainda, da American Society of International Law e da International Association of Prosecutors. Facebook: emersongarcia / Fanpage: professoremersongarcia / Instagram: professoremersongarcia


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Por Heitor Pergher – 18/09/2016

Norberto Bobbio, em seu trabalho Elogio da serenidade e outros escritos morais aborda um grande conjunto de questões sensíveis ao estudo da Ética e do Direito. A sua análise sobre a moral, ainda que ampla e diversificada, gira em torno da relação entre moral e política. Os questionamentos de Bobbio orbitam, também, questões como religião e moral, preconceito, democracia e racismo. Nesta breve resenha, objetivou-se concatenar os diferentes temas abordados por Bobbio fazendo-se uma análise crítica das principais ideias defendidas pelo autor em seu trabalho. Jugou-se interessante iniciar esta análise avaliando a relação entre política e moral proposta por Bobbio, que é a base para os demais debates expostos na obra.

Sobre essa relação, o autor expõe algumas ideias divergentes, as quais são divididas entre teorias monistas e dualistas. No primeiro caso, defende-se a ideia de que “a moralidade é uma só, mas a sua validade declina em situações excepcionais ou em esferas de atividade especial”, como na política. Ou seja, com base na teoria monista, o código moral aplicável a todas as esferas de atividade social é o mesmo, inclusive à esfera política. No entanto, Bobbio assinala que na política, com base na teoria monista, esse código moral possui eficácia diferenciada. Quer dizer, em alguns casos excepcionais, é permitido ao governante desrespeitar os mandamentos morais. Isso ocorre quando a Razão de Estado exige tal atitude do governante.

Em resumo, essa permissão de se violar o dever moral na política pode ser comparada ao caso em que o agredido mata para se defender. Embora exista a norma moral de “não matar”, nesses dois casos ocorre a derrogação da norma geral para se adequar uma situação excepcional. No caso da política, o governante/soberano não respeita a lei moral geral nos casos em que a defesa da Razão de Estado assim lhe exigir, objetivo este que está acima do próprio código moral. Percebe-se, assim, que, com base na teoria monista, há a redução da moral à política.

A teoria dualista, por sua vez, propõe a existência de uma moral diferenciada para a política – a moral dos princípios e dos resultados. A atuação política deve respeitar a moral dos resultados, enquanto a esfera não política está sujeita à moral dos princípios. Isto é, a ação política, por si só, é meramente instrumental, não cabendo julgá-la com base na moral. Ela serve a um fim, este sim, suscetível ao julgamento de valor. Se o fim é bom, ele é moral, se é mau, é imoral. Em suma, essa teoria expõe a máxima de que “os fins justificam os meios”, frase comumente associada à obra O Príncipe, de Maquiavel.

Segundo Bobbio, temos a impressão errônea de que não existe moral na política, pois acreditamos que o código moral aplicável às relações sociais é o mesmo aplicável à política. No entanto, como demonstrado, o governante age com base na moral. Deve-se salientar, porém, que essa moral é referente somente aos resultados, e não aos princípios. O que importa ao governante, segundo Bobbio, são “os grandes feitos” e não os princípios morais.

Outra questão central analisada por Bobbio é em relação à atual proliferação de governos democráticos e laicos pelo mundo. Tal fenômeno, segundo Bobbio, acaba por reforçar as relações entre os Estados. Essas relações nunca estiveram tão regulamentadas pelo Direito Internacional, havendo verdadeiro poder coercitivo na esfera internacional para que os pactos entre os Estados sejam cumpridos. Entretanto, ainda são perceptíveis fatos que relativizam as afirmações citadas. Muitos eventos ocorridos, nas últimas décadas, fazem parecer que os Estados continuam vivendo no estado de natureza Hobbesiano quando o assunto é as suas relações na esfera internacional. Acontecimentos como a Guerra do Iraque, por exemplo, em que os Estados Unidos desconsiderou a decisão legítima do Conselho de Segurança da ONU sobre o uso da força, demonstra que as organizações nacionais ainda são limitadas pela realpolitik dos Estados.

Mais uma vez, percebe-se que a moral aplicável a esses governos é a moral dos resultados, e não a dos princípios. Ou seja, pouco importa moralmente que os Estados Unidos não tenham cumprido as suas obrigações internacionais (desrespeito ao princípio do pacta sunt servanda). O que importa é que o país agiu em conformidade à sua Razão de Estado (buscando o resultado ideal para os Estados Unidos).

Bobbio defende, assim, que na política, mesmo nas democracias, prevalece o código moral de ação oportuna e inoportuna. Isto é, a moral, nas democracias, também se relaciona ao resultado, como em todas as demais formas de governo. Nos governos democráticos, da mesma forma, as regras morais que regem um grupo existem para que o grupo sobreviva. A máxima “não matar”, por exemplo, garante que a sociedade sobreviva. Fora do grupo, no conflito entre nações, por exemplo, esse princípio não se aplica pela mesma razão. Ou seja, caso o governante democraticamente eleito se veja compelido a defender a nação, ele deverá, se necessário, recorrer à guerra (matar por meio das suas forças armadas) para que seja garantida a sobrevivência da nação.

Esses fatos levam Bobbio a se perguntar se as relações entre os Estados se dá ainda no Estado de Natureza. Em certa medida, ele defende que sim. Por isso, muitos afirmam que os tratados internacionais ainda podem ser considerados apenas pedaços de papel, sem verdadeiro poder coercitivo, uma vez que não há autoridade capaz de forçar o cumprimento dos pactos firmados na esfera internacional. Ademais, considerando que a moral aplicável aos Estados é a dos resultados, e não a dos princípios, conclui-se que os governantes não são compelidos moralmente a respeitar o pacta sunt servanda. Ainda assim, Bobbio entende que a Democracia é a forma de governo que mais aproxima as exigências morais gerais às decisões do governante.

Prosseguindo a sua análise sobre a moral, Bobbio estuda uma disposição normativa existente em todas as modernas Constituições nacionais, que é a separação entre o Estado e a Igreja. Em uma sociedade em que Estado e religião são instituições separadas, a imposição de uma moral laica é apresentada como um fenômeno central no estudo de Bobbio. Segundo o autor, a percepção geral da existência de um deus julgador infalível, capaz de punir aqueles que não cumprem as normas morais, é um fator coercivo para que a moral seja cumprida.

Em uma sociedade laica, como fazer para que a moral continue sendo cumprida? Esse cumprimento tem como base as teorias laicas da moral. Segundo Bobbio, são quatro essas teorias: 1 – Jusnaturalismo; 2 – Racionalista; 3 – Kantiana; 4 – Utilitarista. Bobbio demonstra que todas as teorias éticas laicas têm problemas fundamentais, assim como a teoria religiosa da moral também os tem. O direito natural (representado pelo jusnaturalismo) é, assim, uma tentativa de fundar uma moral que prescinda da existência de Deus. Segundo Bobbio, o que faz o ser humano cético seguir um código moral são as suas virtudes. Dentre elas, o autor considera duas fundamentais: a serenidade e a tolerância.

Para Bobbio, a moral é um dever interno, diferente da doutrina do Direito, a qual se ocupa do dever externo (aquele que pode ser exigido por meio da coerção). Na esfera interna, o que garante o respeito à moral é a virtude de cada um. Percebe-se, dessa forma, que o autor afirma ser possível a existência de uma moral cética, independente, assim, do medo de um deus julgador infalível. O Deus julgador é fundamental na teoria moral religiosa, uma vez que é ele quem tem o poder de punição máxima. Por isso, o que garante o cumprimento das normas morais na teoria laica, como afirmado anteriormente, é a virtude de cada um.

Ainda que considere a serenidade e a tolerância como as virtudes mais nobres do ser humano, Bobbio dá preferência pela primeira, pois a serenidade não exige reciprocidade; ela é unilateral. A tolerância, ao contrário, nasce de um acordo entre as partes e persiste enquanto durar o acordo (Serei tolerante com a sua moral desde que você aja da mesma forma com a minha.). De qualquer forma, essas duas virtudes são citadas pelo autor como fundamentais para enfrentar os grandes problemas morais das nossas sociedades “modernas”: o preconceito e o racismo.

Bobbio afirma que o preconceito faz parte da esfera do não racional. Ele divide os preconceitos entre individuais e coletivos. Os primeiros pertencem ao foro interno de cada um. São as superstições e crenças de cada um. Esse tipo de preconceito, segundo Bobbio, não é socialmente perigoso. Os preconceitos coletivos, por sua vez, são compartilhados por um grupo social e estão dirigidos a outro grupo social. Os mais comuns são o preconceito nacional e o de classe. Bobbio divide ainda o preconceito entre juízo de valor e juízo de fato.  Afirmar, por exemplo, que uma raça é superior à outra é um juízo de valor. Afirmar que o branco é diferente do negro é julgamento de fato. O primeiro tipo de preconceito é o mais perigoso, pois pode levar ao argumento de que a raça superior tem o direito de dominar a inferior, ou o dever de civilizar a raça inferior (ambos os argumentos foram comumente utilizados na história).

Com base na obra de Bobbio, percebe-se que o autor abordou uma ampla gama de temas, todos interconectados à temática da moral. Sua análise sobre a moral orbitou vários campos da vida social, do mais macro (analisando as relações internacionais e o próprio ato de fazer políticas de Estado), até o mais micro (a moral intrínseca a cada cidadão). Bobbio visou apontar os fatores internos de cada um de nós que fazem com que respeitemos a moral. Esse respeito pode surgir da fé, com o medo de um Deus julgador infalível ou em consonância às virtudes que carregamos dentro de nós, como a serenidade e a tolerância.


Notas e Referências:

BOBBIO, Norberto. Elogio da serenidade e outros escritos morais. 2. ed. – Tradução: Marco Aurélio Nogueira. São Paulo: Editora Unesp, 2011.


Heitor Pergher.
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Heitor Pergher é Mestre em Relações Internacionais e bacharel em Direito pela Universidade Federal de Santa Catarina, Florianópolis, Brasil.
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Por Léo Rosa de Andrade – 14/09/2016

Se buscarmos pelas listas dos livros físicos mais vendidos no Brasil, veremos que há muito tempo sempre se encontram no elenco obras de fundo religioso e publicações que se voltam a ensinar sucesso por meio de autoajuda.

Religião, sobretudo as de orientação cristã, é o fundo de nossa cultura, é a ideologia mais consumida pela massa. Mas há um casamento de intenções, ou uma conjugação de interesses entre religião e autoajuda que merece destaque.

Se o “modo” católico de felicidade é uma promessa de vida eterna no além, sob o beneplácito do “Criador”, o pentecostalismo oferta satisfação garantida de imediato e do tipo terrena, material, conversível em moeda sonante.

Enquanto o catolicismo requer um compromisso, digamos ético, e remete tudo para o futuro, o evangelismo em voga, mediante o pagamento de quantia mais ou menos módica, garante ao interessado uma “mão divina” na sua conta bancária.

Um padre pede sacrifício; um pastor promete sucesso. A igreja de Pedro milita na passividade enquanto os pentecostais sugerem o protagonismo do indivíduo. Essa diferença de “método” é definitivamente atrativa para o povo.

Os católicos vêm da lógica medieval da servidão, da obediência aos senhores da terra e do céu. Os pentecostais incorporaram o espírito capitalista do “vai ao mundo buscar o que é teu”; é o self-made men brasileiro.

Os católicos têm com a sua Divindade uma relação hierárquica reverencial; os evangélicos puseram seu Deus na posição de sócio. Os padres pregadores estão perdendo terreno para os pastores corretores.

Retomando a “literatura” dos livros de religião e de autoajuda, as confissões religiosas chamadas pentecostais cumprem essa dupla função: oferecem fé, mas não uma fé abstrata, é uma fé promocional que encaminha à “autoajudação”.

E quem vai por qual caminho? Momento olímpico, recebimento de medalhas. Da equipe de futebol, mais da metade ostenta símbolos de referência a divindades ao receber o galardão marcador do sucesso.

Essa manifestação não acontece com os atletas da equipe de vôlei. Por que uma equipe comporta-se religiosamente e a outra comporta-se desportivamente? Suponho que essa conduta advenha do nível educacional dos jogadores.

Há diversos estudos que associam religião evangélica (mas não só) a precárias condições socioeconômicas, donde decorre concentração de pessoas com baixa renda e baixo nível educacional entre seus fiéis.

Talvez o mais completo estudo sobre a abrangência e os significados do fenômeno esteja em Evangélicos no Brasil: Perfil socioeconômico, afinidades ideológicas e determinantes do comportamento eleitoral, (Simone R. Boh, Opinião Pública).

Futebol, povo, religião e baixo nível educacional andam juntos há muito tempo: em 2000, 4,4% de brasileiros tinham nível superior completo. Ainda que alcançássemos 7,9% em 2010, temos 92,1% sem formação universitária.

Não obstante, entre a população jovem brasileira, a faixa etária que mais estudou: são católicos, 34,3%; ateus, 19,3%; evangélicos, 14,9%, espíritas, 9,4%; fé sem religião, 6,7%; agnósticos, 6,2% (http://migre.me/uX0u6).

Vale ressaltar: pessoas ateias, de fé difusa e agnósticas, portanto sem controle formal de alguma religião, somam 32,1%; os jovens ateus estão concentrados no Sul e Sudeste, estados mais ricos e mais escolarizados.

As pesquisas que conferem evangélicos na população total indicam percentual de 25%, mas o que chama a atenção é o crescimento exponencial de igrejas e crentes, 61% em 10 anos, segundo o IBGE.

O que assusta é a ocupação política que esse conservadorismo, na contramão do crescimento de jovens não crentes, está fazendo do Parlamento por todo o Brasil: vereadores, deputados estaduais e federais, senadores.

Bispos, pastores, leigos alinhados a dogmas religiosos. Parlamentares que unem política e religião elegeram um número recorde de representantes; fizeram a Presidência da Câmara pela primeira vez.

Esse grupo busca outros postos-chave em Brasília a fim de ampliar seu nível de influência. Para deixar o Parlamento à sua imagem e semelhança, tentam expandir-se sobre outros postos importantes (http://migre.me/uX0ZW).

Esses novos sócios dos rumos da Nação são militantes, expansivos, disciplinados, barulhentos. Sua causa desvia das bibliotecas universitárias e com elas não tem nenhum compromisso. Sua obra monofalante é “A Palavra”.

Anima saber que jovens estudiosos afastam-se disso, mas a massa dos faltos de escola ainda é grande. Ignorância, religião, divindades no futebol. Almejo que não alcancem, como querem, “endireitar” a legislação.


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Léo Rosa de Andrade é Doutor em Direito pela UFSC e Professor da UNISUL (SC).
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