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Ética naturalizada e evolução

Por Atahualpa Fernandez e Marly Fernandez – 21/04/2017

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“Qué tiempos serán los que vivimos, que hay que defender lo obvio.”

Bertolt Brecht 

Naturalismo moral, Evolução e Teoria do Direito. Equivocados até que ponto?

A ideia de uma lei moral transcendente que se nos impõe e converte nossas vidas e agrupações em realização de um fim predeterminado é uma ideia curiosamente procedente da religião. A ciência deu volta ao argumento e, desde Darwin, põe o acento no fato de que a moralidade procede da natureza humana.

A seleção natural (selecionando entre os genes indutores de circuitos neuronais) modelou nosso cérebro com o resultado de que nos importam mais umas coisas e menos outras. Nossa arquitetura cognitiva impõe constrições cognitivas fortes para a percepção, armazenamento e transmissão discriminatória de representações socioculturais.  Devido a esse indireto condicionamento, que é não tanto de nossas atitudes, senão de nosso aprendizado moral, todos tendemos a valorar certas coisas e depreciar outras. Nossos valores descrevem nossas aptidões morais naturais: valoramos aquilo que admite a margem de nossa limitada capacidade para aprender a valorá-lo.

Dito de outro modo, se todos os humanos sem exceção significativa tendemos a valorar as mesmas coisas, não é porque nos tenhamos posto todos de acordo sobre elas, senão porque tais valores compartidos se assentam na psicologia natural da espécie humana. Todos os humanos parecem valorar, por exemplo, a cooperação intragrupal, mas desconfiam ao mesmo tempo da cooperação intergrupal quando é proposta desde fora. Valoramos a coesão de grupo, as relações de parentesco, a submissão ou obediência a um líder, a capacidade de ascender na hierarquia social, a conduta altruísta, a proteção à infância e o aprendizado dos pequenos, as alianças estratégicas, a amizade, o sexo, o alvoroço moderado, as relações de intercâmbio e o risco controlado. Valoramos a sinceridade, mas também a reciprocidade e a segurança, e abominamos o engano e a injustiça – ao menos quando nos afeta pessoalmente. Por que é assim cabe ser explicado somente de uma forma: porque a evolução por seleção natural produziu uma mente humana com os parâmetros necessários para comportar-se desse modo típico de nossa espécie.

Reconhecemos que um novo paradigma assumido a partir dos argumentos aqui articulados, nomeadamente no âmbito do jurídico, pode parecer odioso e detestável aos mais empedernidos juristas que permanecem atados às fronteiras do mercado das modas intelectuais (segundo o qual o incompreensível é profundo) e às limitações próprias de uma “cultura da pureza”, as quais, de uma maneira ou outra, os cegam ante a evidência de que o direito não poderá seguir suportando, por muito mais tempo, seus modelos teóricos elaborados sobre construções abstratas da natureza humana.

Na gesta por entender o fenômeno jurídico, a divisão entre natureza e cultura é uma mera declaração de castas. E a ruptura dessa relação gerada pelas barreiras artificiais do conhecimento não é própria da natureza, senão de nossa maneira canonicamente obtusa para entender que toda cultura, todo pensamento e comportamento humano, tem uma fundamentação biológica. A má notícia é que, cedo ou tarde, teremos que abandonar as misteriosas construções de castelos normativos “no ar” acerca da boa ontologia, da boa metodologia, da boa sociedade ou do direito justo, para abraçar a busca honrada do saber jurídico autêntico sobre o mundo real, com a ajuda de meios tanto teóricos como empíricos (em concreto, o método científico).

Para o bem ou para o mal, estamos condenados a reconhecer a necessidade de voltar a definir o que é o ser humano, de recuperar e redefinir em que consiste a natureza humana ou simplesmente de aceitar que o homem não pode ser contemplado somente como um ser cultural carente de instintos naturais; quer dizer, de situar ao homem em um contexto e uma perspectiva mais real e mais verdadeiramente humana, desmistificando e liberando-nos dos equívocos, dos vícios e das falsas crenças acerca da moral e o direito. E ainda que muitas perguntas sigam sem respostas, a consideração adequada da natureza humana pode ajudar a iluminar com novas interpretações os velhos problemas que até agora permanecem no limbo da filosofia e da ciência do direito.

O que não devemos (o que pressupõe que não podemos) olvidar é que a moral e o direito estão entre os fenômenos culturais mais poderosos já criados pela humanidade e que precisamos entendê-los melhor se quisermos tomar decisões políticas, sociais, jurídicas e/ou éticas bem informadas. Somos antes de tudo animais, e tudo o que seja fazer uma abstração da dimensão natural do ser humano, sua natureza biológica e sua origem evolutiva, é falso.

Enquanto a filosofia e a ciência do direito continuem abstraindo-se da natureza humana, obcecadas na análise profundamente formalizada e puramente cultural, seguirão não somente perdendo a credibilidade do todo, senão que também acabarão marginadas do resto das ciências em melhores condições de abordar as consequências jurídicas, sociais e morais da “umana spezie”. As boas teorias baseadas exclusivamente na mera contemplação especulativa indicam de maneira muito clara os riscos que se corre quando se utilizam critérios de abstração e/ou universalização que não procedam de uma consideração contrastada da natureza biológica humana: a perversa incapacidade de indignar-se ante o absurdo e/ou a insensata incapacidade de sermos fiéis a nossos defeitos.

A falta de respeito pela evidência empírica de uma natureza humana se traduz psicologicamente e socialmente em uma cultura da mentira, não em uma cultura que valore a verdade, a bondade e a justiça. Já é hora de reconhecer, com a necessária humildade e decência intelectual, que qualquer câmbio em nossa maneira de entender o ser humano afeta por força nossa concepção do direito, da moral e da justiça. É de fundamental importância assumir que a partir do momento em que a filosofia e a ciência jurídica não são capazes de advertir (e superar) os signos de suas próprias crises, porque suas ideologias e discursos parecem ser um mito continuo de justiça e ordem, o direito se corrompe em uma ilusão, custodiada pela moldura conceitual de explicações mágicas sobre a realidade.

A visão que do mundo deve ter todo jurista cientificamente cultivado – e não obnubilada por qualquer espécie de “desatenção cega” – exige uma drástica ruptura com as obsoletas e esquizofrênicas concepções do fenômeno jurídico, que insistem em meter em quarentena às ciências da natureza humana e excluí-las do esforço por compreender a importância das explicações e implicações (realistas, factíveis e aceitáveis) da condição humana no contexto do direito. Recordemos que a evolução trata das causas últimas, não somente das causas próximas dos fenômenos. Sem um enfoque evolucionista/naturalista nunca poderemos entender por completo a mente e a conduta humana. Se queremos entender por que existe a moral, o direito, a cooperação, a competição, o egoísmo e o altruísmo temos que recorrer à evolução. A evolução deve ser necessariamente o marco conceitual em que encaixem o resto de hipóteses e teorias.

Dito em termos mais familiares: a moral e o direito adquirirão um grau maior de rigor enquanto se reconheçam e se explorem suas relações naturais com um panorama científico mais amplo (um novo panorama intelectual que antes parecia distante, estranho e pouco pertinente). Conhecer-nos a nós mesmos não somente é o maior logro de nossa espécie, senão que “la tarea más bella que pueda hacer un cerebro es constatar, reflexionar científicamente sobre su propia esencia y origen” (A. Hernando). E compreender-nos a nós mesmos – de que estamos feitos, que motivos nos impulsionam e com que objetivos – implica, em primeiro lugar, compreender nossa própria natureza, plasmada em um cérebro biológico, dinâmico, plástico e complexo que coordena e controla todo e qualquer pensamento e conduta.

Somente a partir desta base seremos capazes de criar e/ou realizar as eleições adequadas que conduzam a um ideal jurídico que seja possível e com sentido, ou se perceba como possível e com sentido, para seres como os sapiens. Somente desde o ponto de vista do ser humano e de sua natureza será possível ao jurista captar o sentido e a função do direito como unidade de um contexto vital, ético e cultural, potencialmente unificada com a aceitação lúcida e serena de nosso lugar no mundo como símios muito inteligentes e com consciência moral.


Atahualpa Fernandez

Atahualpa Fernandez é Membro do Ministério Público da União/MPU/MPT/Brasil (Fiscal/Public Prosecutor); Doutor (Ph.D.) Filosofía Jurídica, Moral y Política/ Universidad de Barcelona/España; Postdoctorado (Postdoctoral research) Teoría Social, Ética y Economia/ Universitat Pompeu Fabra/Barcelona/España; Mestre (LL.M.) Ciências Jurídico-civilísticas/Universidade de Coimbra/Portugal; Postdoctorado (Postdoctoral research)/Center for Evolutionary Psychology da University of California/Santa Barbara/USA; Postdoctorado (Postdoctoral research)/ Faculty of Law/CAU- Christian-Albrechts-Universität zu Kiel/Schleswig-Holstein/Deutschland; Postdoctorado (Postdoctoral research) Neurociencia Cognitiva/ Universitat de les Illes Balears-UIB/España; Especialista Direito Público/UFPa./Brasil; Profesor Colaborador Honorífico (Associate Professor) e Investigador da Universitat de les Illes Balears, Cognición y Evolución Humana / Laboratório de Sistemática Humana/ Evocog. Grupo de Cognición y Evolución humana/Unidad Asociada al IFISC (CSIC-UIB)/Instituto de Física Interdisciplinar y Sistemas Complejos/UIB/España.


marlyMarly Fernandez é Doutora (Ph.D.) Humanidades y Ciencias Sociales/ Universitat de les Illes Balears- UIB/España; Postdoctorado (Postdoctoral research) Filogènesi de la moral y Evolució ontogènica/ Laboratório de Sistemática Humana- UIB/España; Mestre (M. Sc.) Cognición y Evolución Humana/ Universitat de les Illes Balears- UIB/España; Mestre (LL.M.) Teoría del Derecho/ Universidad de Barcelona- UB/ España; Investigadora da Universitat de les Illes Balears- UIB / Laboratório de Sistemática Humana/ Evocog. Grupo de Cognición y Evolución humana/Unidad Asociada al IFISC (CSIC-UIB)/Instituto de Física Interdisciplinar y Sistemas Complejos/UIB/España.


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Por Atahualpa Fernandez e Marly Fernandez – 14/04/2017

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Afirmar que la facultad [moral] vino de algún sitio no nos satisface; debemos tratar de comprender de dónde vino y la naturaleza del proceso mediante el cual se desarrolló; y ha sido el señor Darwin quien ha sentado los fundamentos de este conocimiento en su obra sobre “El origen del Hombre”… La teoría de la evolución nos proporciona un informe mucho más completo que el que teníamos, sobre la génesis de los sentimientos que intervienen en la configuración de la Sanción Ética y Jurídica”.

F. Pollock

Altruísmo biológico e altruísmo moral ou psicológico: TIT FOR TAT (2)

Dito seja incidentalmente e de passagem que a confiança, aqui, constitui um requisito de fundamental importância. Trata-se, em sentido técnico, de um nível particular da probabilidade subjetiva com que um agente avalia que outro agente ou grupo de agentes realizará uma ação determinada, antes que possa supervisar tal ação (ou independentemente de sua capacidade para supervisá-la) e em um contexto no qual afeta a sua própria ação. Como destacou J. Dunn, a confiança é um mecanismo para enfrentar-se à liberdade dos demais: pressupõe um risco de defecção da outra parte e, sobre esta base, tem sido contrastada com a “segurança”. Dentro de uma relação, a confiança normalmente implica uma crença de que a outra parte está comprometida com a relação.

Este modelo explica, de fato, como pode evolucionar uma forma de cooperação entre indivíduos não emparentados e resolver assim um dos enigmas que preocupava a Darwin. Claro que aqui também se pode objetar que este “altruísmo recíproco”, como foi denominado por Trivers, não é o altruísmo desinteressado de que falam algumas teorias éticas. Isto é certo, mas, em consideração à imparcialidade, há que anotar que nem todas as teorias éticas elaboradas pelos filósofos reconhecem a existência de um altruísmo puramente desinteressado.

O filósofo escocês David Hume, por exemplo, enfatizou que o ser humano não está confinado a um puro egoísmo e é capaz de verdadeiro afeto e generosidade, mas assinalou que estes são realmente desinteressados no seio dos estreitos vínculos familiares. Para além destes estreitos limites a cooperação social está sujeita à condição da reciprocidade. Isto é o que Hume chama a virtude artificial da justiça[1]. Também é interessante notar que ao menos um filósofo moral contemporâneo, John Rawls, simpatiza com a ideia de que o sentido da justiça que dá estabilidade a nossas sociedades tem fundamentos biológicos e é produto da evolução por seleção natural.[2]

Rawls simpatiza especialmente com o conceito de “altruísmo recíproco” de Trivers que acabamos de expor. Anota que é mais bem este conceito e não o conceito do puro altruísmo, o que pode dar um fundamento biológico à virtude da justiça como equidade, que é central em sua própria filosofia moral. Uma explicação bastante simples da justiça e da igualdade, porque é justamente o contrário da repulsiva tradição liberal acerca do monismo motivacional do comportamento humano e, em biologia, da “lei da selva”. Em outras palavras – e superando o muro de Durkheim que separa o natural/biológico do cultural -, a base evolucionária do altruísmo mostra que o sentido de justiça tem raízes profundas na mente das pessoas e não precisa contrariar nossa natureza animal que, de uma forma ou outra, acaba por delimitar as condições de possibilidade de nossa vida ético-comunitária.[3]

Embora não haja, como dissemos antes, uma resposta simples à pergunta de se a moralidade (e a justiça) é um fenômeno cultural ou um fenômeno biológico, o certo é que a importância da mútua relação entre evolução biológica e a emergência de uma conduta moral e jurídica mais complexa parece estar fora de qualquer dúvida razoável: o processo evolutivo proporcionou ao ser humano as habilidades e os requisitos para desenvolver uma moralidade (que por sua vez deu origem a juridicidade), assim como um conjunto de necessidades, de emoções e de desejos básicos que a moral (e o Direito) deve ter em consideração.

Assim que não somente as influências do meio – incluindo a cultura humana – variam segundo o “substrato” genético sobre o qual atuam, senão que também, e muito particularmente, o comportamento adaptativo ao estilo de vida das sociedades de caçadores-coletores parece haver modelado muito provavelmente a conduta social e moral primitiva, e se serviu dela para a aparição de grupos cuja sobrevivência passou a depender sobremaneira de determinadas estratégias sócioadaptativas (baseadas na constituição, funcionamento e complexidade cognitiva do ser humano) que, com o passo do tempo, deram lugar a atual comunidade ética.

De modo que se alguém pretenda pôr em dúvida que a investigação de corte sociobiológico sobre o altruísmo possa dar uma explicação evolucionista e funcionalista da origem da ética, do direito e da justiça, assim como das atitudes ético-jurídicas fundamentais, poderá apaziguar sua dúvida pensando em filósofos como Hume e Rawls, que dão exemplo de que ao menos certos estilos de filosofia moral concordam com uma explicação funcional e evolucionista do comportamento moral humano.[4]

Dito isto, parece que a única maneira intelectualmente honrada e objetiva de abordar o tema e articular em que consiste nossa natureza e nosso comportamento moral – quer dizer, as implicações morais e jurídicas da “natureza humana” – é seguindo o fio condutor do enfoque evolucionista. Em palavras de Francisco Ayala, se “queremos entender lo que somos y adónde vamos, debemos entender de dónde venimos, puesto que ello define nuestra realidad y delimita nuestras posibilidades. Nuestra historia biológica define y delimita lo que somos y lo que podemos ser… Sólo bajo el prisma de la evolución es posible entender lo que los humanos somos, de donde venimos y las posibilidades que nos brinda el futuro.”


Notas e Referências:

[1] Como se sabe, Hume – ademais de Adam Smith ou qualquer dos filósofos escoceses da escola da simpatia –  tratou de fundamentar a ética no naturalismo, baseando na existência de uma emoção simpática a capacidade de entender e valorar os problemas alheios, de compartir o sofrimento do outro. Neste contexto, a simpatia (sympathy) é um conceito que articula, ao largo do desenvolvimento das distintas teorias que se englobam dentro da escola escocesa do moral sense, a explicação psicologista do fundamento da moral humana. Desde o papel lateral e um tanto modesto com o que aparece, junto com outros sinônimos que caracterizam na obra de Shaftesbury o que poderia vagamente denominar-se “amor social”, vai cobrando paulatinamente força até converter-se no elemento essencial da teoria da fundamentação da moral em Hume e Smith – certamente com variado significado. Recordemos que se trata de uma tradição filosófica que fazia a distinção entre dois domínios que se vinculam ao fenômeno ético: de um lado, o motivo pelo que se age moralmente e, de outro, o critério da ação moral. Um exemplo poderá precisar esta distinção: ante uma ação que consideremos moralmente necessária – tal como ajudar uma pessoa atacada por um delinquente -, existem muitas formas de reações. Haverá aquele que defenda a vítima e aquele que prefira não ter problemas e fugir. O critério que concerne ao dever moral de ajudar os que estão em perigo é, provavelmente, idêntico para os benfeitores e para os covardes, mas o motivo que leva a agir de uma forma ou de outra é claramente diferente. Temos, portanto, um domínio, o da motivação moral, que pode ser descrito em termos de espécie, e outro, o dos códigos éticos ou morais, que necessita da filosofia, da sociologia e da história para testemunhar sua existência. Parece fora de toda dúvida que, em maior ou menor medida, essa classe de proposição acaba por ocupar seu lugar no atual contexto de uma ética naturalizada.

[2] Em uma passagem de sua Teoria da Justiça, Rawls dá uma clara demonstração de que se encontra bastante aberto a esse tipo de argumento. Por exemplo, ao defender a sua posição contra o utilitarismo, escreve: “Al argumentar en favor de la mayor estabilidad de los principios de la justicia, empecé del presupuesto de que ciertas leyes psicológicas son verdaderas, o que son de forma aproximada. No voy a proseguir el análisis del problema de la estabilidad para más de este punto. Podemos, entre tanto, observar que es posible preguntar como es que los seres humanos adquirieron la naturaleza que esta descrita por estos principios psicológicos. La teoría de la evolución sugiere que se trata del resultado de la selección natural: la capacidad para el sentido de la justicia y los sentimientos morales son una adaptación de la humanidad a su lugar en la naturaleza. Como afirman los etólogos, los patrones del comportamiento de la especie y los mecanismos psicológicos a través de los cuales ellos son adquiridos constituyen características suyas de la misma manera que los trazos distintivos de sus estructuras corporales; y estos patrones de comportamiento sufren una evolución, tal como los órganos y el esqueleto. Parece claro que para los miembros de una especie que vive en grupos sociales estables la capacidad de obedecer mecanismos de cooperación equitativos y de desenvolver los sentimientos necesarios para apoyarlos es altamente ventajosa, en especial cuando los sujetos poseen una vida larga y dependen unos de otros. Estas condiciones garantizan que habrá innumeras ocasiones en que la decisión coherente a una justicia recíproca es benéfica para todas las partes relacionadas”. Note-se que M. Ruse descreve alguns puntos de contato entre a teoria de Rawls e o evolucionismo. Por exemplo, o que reside “en el hecho de que, seres cuyo sentido moral haya sido modelado por la selección natural tendrán intereses centrados en ser justo (just), en el sentido de ser equitativo (fair). Desde un punto de vista individual y egoísta, gustaríamos que todos los otros estuvieran a nuestro servicio. Pero eso es simplemente imposible, porque todos los otros desean exactamente lo mismo. Tenemos que encontrar, para esta situación, una especie de equilibrio recíproco. Y es precisamente aquí que interviene la moralidad: un tipo de moralidad que es particularmente compatible con la ética evolucionista que defiende”. Por outro lado, Rawls introduz, ainda que de forma indireta, o principio ético do altruísmo a ser exigido ou cobrado dos mais talentosos e afortunados: a abdicação consciente de certos privilégios e vantagens materiais legítimas em favor dos socialmente menos favorecidos. Em outras palavras, a base evolutiva do altruísmo recíproco mostra que o “sentido de justicia tiene raíces profundas en la naturaleza humana que, de una forma u otra, acaba por delimitar las verdaderas y reales condiciones de posibilidad de nuestra vida ético-comunitaria” (F. de Waal).

[3]https://www.researchgate.net/publication/275635459_Justica_e_igualdade_De_onde_surge_o_sentido_do_que_e_justo_nos_humanos_Parte_1; https://www.researchgate.net/publication/275635765_Justica_e_igualdade_De_onde_surge_o_sentido_do_que_e_justo_nos_humanos_Parte_2

[4] Ideia que não é tão nova como parece. Em 1876, por exemplo, o então jovem filósofo do direito, Frederick Pollock, escreveu sobre a evolução, o direito e a ética: “Afirmar que la facultad [moral] vino de algún sitio no nos satisface; debemos tratar de comprender de dónde vino y la naturaleza del proceso mediante el cual se desarrolló; y ha sido el señor Darwin quien ha sentado los fundamentos de este conocimiento en su obra sobre “El origen del Hombre”… La teoría de la evolución nos proporciona un informe mucho más completo que el que teníamos, sobre la génesis de los sentimientos que intervienen en la configuración de la Sanción Ética y Jurídica, y nos permite la explicación de un conjunto importante de los elementos implicados en ella, en concreto el instinto social y de empatía, que nunca antes habían sido explicados”. (Pollock, F. “Evolution and ethics”, Mind: A Quarterly Review of Psychology and Philosophy, vol. 1, nº 3, july/1876).


Atahualpa Fernandez

Atahualpa Fernandez é Membro do Ministério Público da União/MPU/MPT/Brasil (Fiscal/Public Prosecutor); Doutor (Ph.D.) Filosofía Jurídica, Moral y Política/ Universidad de Barcelona/España; Postdoctorado (Postdoctoral research) Teoría Social, Ética y Economia/ Universitat Pompeu Fabra/Barcelona/España; Mestre (LL.M.) Ciências Jurídico-civilísticas/Universidade de Coimbra/Portugal; Postdoctorado (Postdoctoral research)/Center for Evolutionary Psychology da University of California/Santa Barbara/USA; Postdoctorado (Postdoctoral research)/ Faculty of Law/CAU- Christian-Albrechts-Universität zu Kiel/Schleswig-Holstein/Deutschland; Postdoctorado (Postdoctoral research) Neurociencia Cognitiva/ Universitat de les Illes Balears-UIB/España; Especialista Direito Público/UFPa./Brasil; Profesor Colaborador Honorífico (Associate Professor) e Investigador da Universitat de les Illes Balears, Cognición y Evolución Humana / Laboratório de Sistemática Humana/ Evocog. Grupo de Cognición y Evolución humana/Unidad Asociada al IFISC (CSIC-UIB)/Instituto de Física Interdisciplinar y Sistemas Complejos/UIB/España.


marlyMarly Fernandez é Doutora (Ph.D.) Humanidades y Ciencias Sociales/ Universitat de les Illes Balears- UIB/España; Postdoctorado (Postdoctoral research) Filogènesi de la moral y Evolució ontogènica/ Laboratório de Sistemática Humana- UIB/España; Mestre (M. Sc.) Cognición y Evolución Humana/ Universitat de les Illes Balears- UIB/España; Mestre (LL.M.) Teoría del Derecho/ Universidad de Barcelona- UB/ España; Investigadora da Universitat de les Illes Balears- UIB / Laboratório de Sistemática Humana/ Evocog. Grupo de Cognición y Evolución humana/Unidad Asociada al IFISC (CSIC-UIB)/Instituto de Física Interdisciplinar y Sistemas Complejos/UIB/España.


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Por Atahualpa Fernandez e Marly Fernandez – 07/04/2017

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Si queremos entender lo que somos y adónde vamos, debemos entender de dónde venimos, puesto que ello define nuestra realidad y delimita nuestras posibilidades. Nuestra historia biológica define y delimita lo que somos y lo que podemos ser… Sólo bajo el prisma de la evolución es posible entender lo que los humanos somos, de donde venimos y las posibilidades que nos brinda el futuro.

F. Ayala

Altruísmo biológico e altruísmo moral ou psicológico: TIT FOR TAT (1)

A relação entre o altruísmo moral ou psicológico (humano) e o altruísmo biológico (animal) parece ser demasiado com­plexa como para responder com um simples sim ou não a dita pergunta. Autores como B. C. R. Bertram, B. Voorzanger, D. S. Wilson e T. Settle já trataram, entre outros, do problema, mostrando ao me­nos as numero­sas dificuldades que encontraremos sempre que estejamos dis­postos a transferir ao campo do ser hu­mano uns modelos e umas teorias estabelecidos para a in­terpretação do comporta­mento dos himenópteros. Mas, ainda aceitando que tais dificuldades existem, não podemos es­tar de acordo em absoluto com Voor­zanger ou Settle quando afirmam que o altruísmo biológico não tem nada que ver com o altruísmo moral.

Simplesmente se está afirmando que entre um e outro fenômeno há conexões impossíveis de se dissimular. Se o conceito de altruísmo biológico que se está manejando é o que tratamos aqui, o de uma conduta que produz um descenso na aptidão biológica do autor, resulta difícil negar que o altruísmo moral, como tal conduta, conduz de fato a um handicap assim. É algo evidente, por muita alergia que se tenha com relação ao naturalismo, mais ou menos forte segundo o alcance que se lhe dê como fator responsável pela constituição e o desenho da moralidade humana. Em síntese, a importância da relação mútua entre altruísmo genético e a emergência de uma conduta moral mais complexa, no momento em que a espécie humana estava desenvolvendo suas capacidades cognitivas e a linguagem articulada, parece estar fora de dúvidas.

A conduta humana (para a qual reservaremos o termo altruísmo moral ou psicológico) está fixada também por seleção natural, assim que obedece por completo à definição do altruísmo biológico que demos antes. Os humanos, por meio do comportamento moral, diminuem seus recursos ao favorecer a outros indivíduos, parentes ou não. O ”altruísmo moral” é, portanto, um tipo especial de “altruísmo biológico”. O mesmo poderia dizer-se do “altruísmo social”, se denominamos assim ao dos insetos da ordem Hymenoptera. Esta é a postura que cabe assinalar a Darwin, aos neodarwinistas, aos etólogos e aos sociobiólogos. Mas conviria insistir em algo que, por óbvio, não se deve (e não se pode) deixar – com frequência digna da melhor causa – olvidar: ao sustentar que o altruísmo moral é um tipo especial de altruísmo biológico não se está reduzindo a ética à biologia.

Assim as coisas, e uma vez dado por assentado o fato de que a moralidade humana postula uma cooperação e um comportamento altruísta que de fato transcendem as fronteiras das relações de parentesco, à continuação passaremos a analisar, com algo mais de detalhe, um dos modelos que trata de dar uma explicação razoável à evolução do comportamento moral humano. O mais prometedor pelo momento parece ser o modelo proposto inicialmente por Robert Trivers, em um artigo de 1972, intitulado “The evolution of reciprocal altruism” e desenvolvido posteriormente por Robert Axelrod, em um artigo publicado em 1981, “The emergence of cooperation among egoists“.

Trivers se lança a buscar a solução da evolução da cooperação para além dos estreitos limites do parentesco. Parte da mesma ideia que já havia preocupado a Darwin: em uma população mista de altruístas puros e de egoístas puros, os altruístas terminarão por desaparecer devido a seu menor êxito adaptativo. Trivers anota, contudo, que os altruístas podem prosperar e propagar-se se desenvolvem um altruísmo menos puro e altivo, e ajudam somente aos que estão dispostos a corresponder. Posteriormente, Axelrod desenvolveu esta noção e sustentou, com a ajuda de investigadores dedicados à teoria de jogos e a outras disciplinas afins, que um jogo ao que denominaram TIT FOR TAT – em português talvez ‘um por outro’ ou ‘olho por olho’ – é uma estratégia muito mais exitosa que o puro egoísmo.[1]

Trata-se do programa apresentado pelo professor de psicologia A. Rapoport, da Universidade de Toronto, sendo três as características que o tornam uma estratégia bastante estável e eficaz: em primeiro lugar, se trata de uma estratégia amável que nunca é primeira em deixar de cooperar ou, em outras palavras, que não abandona a cooperação sem ser incitado a ele (abandono); em segundo lugar, responde de imediato ao término da reciprocidade; por último, não é uma estratégia rancorosa, senão que volta a corresponder tão pronto como o oponente esteja disposto a fazê-lo.

TIT FOR TAT é uma estratégia para a interação social entre indivíduos que se aplica quando as interações são numerosas, em todo caso mais de uma, como de fato costumam ser sempre as interações sociais. Consiste em que o indivíduo se comporta como altruísta na primeira interação, e nas interações posteriores se comporta exatamente da mesma forma como se comportou o sócio escolhido, quer dizer, mantém seu altruísmo somente se foi correspondido; do contrário se comporta como egoísta. Isto implica que o indivíduo pode guardar memória de se foi correspondido ou não por outro ao que solicitou ajuda, e atuar de acordo.[2]

Esse, aliás, o motivo porque o altruísmo recíproco não funciona com os indivíduos que se veem pouco ou que têm dificuldades para identificar-se e para saber quem lhes fez um favor: necessitam ter boa memória e relações estáveis, como ocorre com os primatas. E como o principal objetivo da cooperação e da coesão social é o apoio mútuo, é natural que semelhantes relações se estabeleçam sobretudo entre indivíduos que compartem interesses. Em lugar de simplificar a relação entre genes e a conduta, Trivers se concentra nos níveis intermédios, como as emoções e os processos psicológicos. Também distingue entre distintos tipos de colaboração baseando-se no que cada participante aporta e obtém dela. Assim, a cooperação com uma compensação imediata não é altruísmo recíproco.

Obviamente que este processo é muito mais complexo que a simples cooperação simultânea. Por exemplo, há o problema da primeira vez que um indivíduo ajuda, que é todo um risco, já que nem todo mundo acata as regras. Se eu ajudo a um amigo a carregar um piano, não sei se mais adiante ele fará o mesmo por mim. Ou se um morcego comparte o sangue com outro, não há nenhuma garantia de que ao dia seguinte o outro lhe devolverá o favor. O altruísmo recíproco difere dos demais modelos de cooperação porque se estabelece com riscos, depende da confiança e requer que os indivíduos cujas contribuições deixam a desejar sejam rechaçados ou castigados para evitar que o sistema inteiro se venha abaixo.


Notas e Referências:

[1] De fato, não é fácil encontrar uma expressão em português que transmita a ideia básica de TIT FOR TAT. Como advertiu L.L. Cavalli-Sforza, TIT FOR TAT não tem somente um sentido negativo: devolve mal por mal, mas também bem por bem. Assim que parece mais razoável utilizar a frase pagar com a mesma moeda, mais acorde com a origem da sentença inglesa que, de acordo com o dicionário  Webster´s, deriva de  plus tip for plus tap, algo assim como mais gorjeta por mais cerveja (de barril).

[2] O inconveniente de uma estratégia do tipo TFT provém de que basta a presença de um indivíduo egoísta em um grupo de interação cooperativa para que a cooperação se detenha. Ademais, os indivíduos TFT atuam de maneira egoísta não somente em contra do indivíduo farsante, senão também dos outros. O que gera que a reputação dos indivíduos pode ver-se afetada por seu comportamento egoísta e se pode alcançar um ponto em que a cooperação seja impossível porque cada um receia dos demais. Uma solução mais razoável para evitar este tipo de inconveniente se conseguirá por meio do que L. Castro e M. Toro denominam estratégia “Loner For Tat” (LFT), segundo a qual o indivíduo se comporta de acordo com a máxima “melhor só que mal acompanhado” ou, melhor dito, devido a que se comporta como solitário (“loner”) em resposta à conduta egoísta de outros indivíduos com os que trata de interagir de forma cooperativa. A estratégia LFT se define, desse modo, como aquela que coopera a primeira vez, mas deixa de fazê-lo se detecta a presença de um indivíduo egoísta no grupo de interação. Tem as mesmas propriedades que a estratégia TFT, com a diferença de que agora, com o emprego do LFT, em presença de um egoísta, o indivíduo rompe a interação cooperativa e se comporta como solitário, em lugar de fazê-lo como um egoísta. Se consegue assim que não haja engano entre os cooperadores e se mantém a capacidade de defender-se dos egoístas e de evitar ser invadidos.


Atahualpa Fernandez

Atahualpa Fernandez é Membro do Ministério Público da União/MPU/MPT/Brasil (Fiscal/Public Prosecutor); Doutor (Ph.D.) Filosofía Jurídica, Moral y Política/ Universidad de Barcelona/España; Postdoctorado (Postdoctoral research) Teoría Social, Ética y Economia/ Universitat Pompeu Fabra/Barcelona/España; Mestre (LL.M.) Ciências Jurídico-civilísticas/Universidade de Coimbra/Portugal; Postdoctorado (Postdoctoral research)/Center for Evolutionary Psychology da University of California/Santa Barbara/USA; Postdoctorado (Postdoctoral research)/ Faculty of Law/CAU- Christian-Albrechts-Universität zu Kiel/Schleswig-Holstein/Deutschland; Postdoctorado (Postdoctoral research) Neurociencia Cognitiva/ Universitat de les Illes Balears-UIB/España; Especialista Direito Público/UFPa./Brasil; Profesor Colaborador Honorífico (Associate Professor) e Investigador da Universitat de les Illes Balears, Cognición y Evolución Humana / Laboratório de Sistemática Humana/ Evocog. Grupo de Cognición y Evolución humana/Unidad Asociada al IFISC (CSIC-UIB)/Instituto de Física Interdisciplinar y Sistemas Complejos/UIB/España.


marlyMarly Fernandez é Doutora (Ph.D.) Humanidades y Ciencias Sociales/ Universitat de les Illes Balears- UIB/España; Postdoctorado (Postdoctoral research) Filogènesi de la moral y Evolució ontogènica/ Laboratório de Sistemática Humana- UIB/España; Mestre (M. Sc.) Cognición y Evolución Humana/ Universitat de les Illes Balears- UIB/España; Mestre (LL.M.) Teoría del Derecho/ Universidad de Barcelona- UB/ España; Investigadora da Universitat de les Illes Balears- UIB / Laboratório de Sistemática Humana/ Evocog. Grupo de Cognición y Evolución humana/Unidad Asociada al IFISC (CSIC-UIB)/Instituto de Física Interdisciplinar y Sistemas Complejos/UIB/España.


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Por Atahualpa Fernandez e Marly Fernandez – 31/03/2017

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“Hay pruebas convincentes de que todos los rasgos humanos son hereditarios: ni un rasgo tuvo una estimación de heredabilidad ponderada de cero. […] La conducta humana tiene bases biológicas y no hay nada fuera del alcance de los genes”.

Brian Boutwell

Seleção de grupo (2)

As razões do resgate do modelo de seleção de grupo aludem à necessidade de oferecer uma versão deste tipo de seleção que não seja “ingênua”, quer dizer, que seja respeitosa com os indivíduos entendidos como sujeitos da teoria dos jogos que se aplica à evolução darwinista. Isto significa que se os indivíduos pertencentes a uma espécie grupal e de altas capacidades cognitivas como a nossa se mantêm dentro de um grupo é porque encontram benéfico para eles o atuar dessa maneira. Os indivíduos são, depois de tudo, egoístas – no sentido técnico de que são seres dispostos a maximizar seu êxito reprodutivo –, assim que devem considerar que o grupo oferece vantagens para o interesse individual. Para Wilson e Sober, os indivíduos não reconhecem as adaptações ao nível do grupo quando são explorados por um destes grupos, mas, quando se lhes protege, ou quando a exploração não é possível a causa de uma situação em particular, as adaptações a nível de grupo se completam como exemplos do interesse individual.

Se nos encontramos em uma situação como a segunda ou a terceira das descritas por Wilson e Sober – indivíduos protegidos ou situações nas quais a exploração não é possível -, o indivíduo crê que se favorecem seus interesses. O problema é que dessa forma entramos de cheio na questão psicológica. O que quer dizer que certo sujeito “X” considera que a situação “Y” favorece seus interesses? O sujeito “X” poderia equivocar-se, mas, nesse caso, atuaria como se a situação “Y” lhe favorecera de fato. A verdadeira questão consiste, pois, em saber de que forma os indivíduos que pertencem a um grupo entendem quais são seus interesses. Essa perspectiva é muito corrente no contexto da economia neoclássica que, não o olvidemos, é a que há subministrado o aparato matemático próprio da teoria de jogos.

Neste particular, segundo os estudos realizados nesse campo por Antoni Domènech, a economia neoclássica sustenta que os indivíduos têm desejos e crenças, e que atuam de tal forma que utilizam os recursos disponíveis para satisfazer seus desejos de acordo com suas crenças. Uma vez que conhecemos as crenças e os desejos, se pode antecipar quais serão as ações dos indivíduos. Se conhecemos suas ações e seus desejos, se pode imaginar suas crenças. E se são as ações e as crenças as conhecidas, estamos em condições de deduzir seus desejos. Faz falta, pois, dispor de um conhecimento de base para poder aplicar as leis do comportamento, já seja econômico, biológico, jurídico ou social.

Com os motivos para atuar (crenças e desejos) suficientemente estabelecidos, cabe prognosticar quais serão os comportamentos (“triângulo hermenêutico”), sempre e quando sustentemos o fato de que os seres humanos atuam de maneira racional. Algo que amiúde é bem difícil de sustentar e/ou justificar com argumentos convincentes, por outra parte. Numerosos estudos psicológicos dos últimos anos têm posto de manifesto que nas condutas cooperativas intervêm com frequência mecanismos empáticos e emotivos, o que dista em muito da racionalidade absoluta pressuposta no campo da economia neoclássica.

De fato, a recuperação da seleção de grupo feita por Sober e Wilson nos situa diante de um verdadeiro dilema. Põe o acento sobre a necessidade de compreender quais são os mecanismos cognitivos pertinentes para atuar de uma forma digamos “altruísta” (isto é, cooperativa) ou “egoísta” (ou seja, não cooperativa), e não pode dizer-se que ignoremos quais são esses mecanismos desde o ponto de vista coletivo. Normas sociais e morais, leis, ameaças de castigo, etc… etc., são os instrumentos que obrigam aos indivíduos a atuar de maneira civilizada e solidária. Os castigos são algo muito comum e corrente entre os animais sociais de alto nível cognitivo, e servem tanto para evitar as condutas não cooperativas como para proteger os interesses reprodutivos dos membros dominantes do grupo. Contudo, se descendemos ao nível cognitivo individual, estamos metidos em um terreno bem resvaladiço no qual as ignorâncias abundam.

Alguns críticos da teoria de Sober e Wilson têm advertido acerca da necessidade de explicar a motivação a um nível individual se o que se quer é defender mais além das questões especulativas a seleção de grupo, toda vez que esta se baseia, em última instância, em eleições individuais. O problema é que os motivos para atuar podem ser tão distintos que a viabilidade atual de uma teoria assim resulta ser muito escassa, salvo que recorramos a supostos universais de uma “natureza humana”. Estamos, pois, presos no mesmo círculo vicioso que a economia neoclássica.

Se quisermos predizer o comportamento dos indivíduos devemos saber quais são seus desejos e suas crenças, isto é, seus motivos para atuar. Mas esses motivos somente podemos deduzi-los, pelo momento, do comportamento observado. Ou bem eliminamos a perspectiva cognitiva, como no caso dos insetos sociais em que a conduta altruísta forçada pelo código genético segue as pautas da seleção de parentesco, ou bem aceitamos que a teoria necessária para explicar os motivos que conduzem à ação está longe de nosso alcance.

Neste último caso, a única coisa que podemos afirmar a respeito da seleção de grupo é que as sociedades devem contar com mecanismos de identificação dos egoístas e com meios capazes de castigá-los. Uma consideração tão geral, quase de sentido comum, que as teorias clássicas da seleção de grupo podem admitir sem necessidade de nenhum renascimento da mesma. Dito de outro modo, embora a teoria da seleção de grupo seja uma alternativa interessante, não pode ir mais além, pelo momento, dos limites da psicologia popular para explicar a conduta individual.

Outra coisa distinta é que o exame das características históricas e atuais da humanidade nos indique algo de todo evidente: a evolução de grupo desempenha um papel importante na organização hierárquica de nossas sociedades, desde as tribos mais primitivas até as estruturas políticas de países modernos. A consideração do bem-estar comum por encima dos interesses egoístas de cada indivíduo está implícita nas normas éticas admitidas pelos seres humanos, tanto se estão fundamentadas em crenças religiosas como se não. As leis proclamadas pelos governos estão igualmente fundamentadas, ao menos em teoria e de fato na maior parte dos casos, nos interesses do bem comum, ainda quando imponham restrições à conduta individual. As leis que protegem a propriedade privada, a função social da propriedade, o interesse público ou a conservação dos recursos naturais, assim como as normas que estabelecem obrigações pessoais e sociais ou cargas econômicas, como é o caso do serviço militar ou os impostos, configuram bons exemplos desse fenômeno.[1]

De todo modo, os teóricos da evolução têm insistido em outros modelos evolutivos que, sem apelar à ideia da seleção de grupo, servem para explicar a existência de comportamentos altruístas e muito particularmente da moralidade nos humanos. Por exemplo, com a intenção de explicar estes atos paradoxos a sociobiologia cunhou o conceito de «inclusive fitness» (W. D. Hamilton), desenvolvendo ao redor dele uma teoria não individual de evolução por seleção natural: a “seleção de paren­tesco”. Trata-se, fundamentalmente, da contribuição ao êxito reprodutivo do próprio indivíduo medido em função de seus descendentes em posteriores gerações, mais os descendentes dos indivíduos emparentados com ele, desvalorizados estes segundo seu grau de parentesco.

Nesse sentido, as implicações da seleção de parentesco e de outros modelos do comportamento altruísta, como o altruísmo recíproco, têm resultado de grande interesse para os pro­pósitos do naturalismo ético (e jurídico); mas, por outro lado, põe em pauta de discussão uma questão em particular: se damos por sentado que a seleção de parentesco (ou qualquer das outras hipóteses alternativas) pode explicar com notável êxito o comportamento altruísta das formigas e das ratas, nos será útil também para explicar o altruísmo hu­mano? Dito em outras palavras mais simples: Estamos referindo-nos ao mesmo fenômeno quando falamos de altruísmo, tanto nas formigas como nos seres humanos?


Notas e Referências:

[1] Como indicava Darwin, a seleção natural entre os grupos promove a sua vez as condições que favorecem a cooperação porque as tribos ou grupos que manifestam essas formas avançadas de comportamento têm vantagem sobre os demais. Os grupos como menos êxito ou bem desaparece ou adquirem as virtudes dos grupos mais vantajosos imitando-lhes. Pois bem, os estudos etnográficos e antropológicos de tribos primitivas tem demonstrado com frequência durante o último século essa predição de Darwin. A competição entre grupos é comum em sociedades de escala pequena. Por exemplo, Joseph Soltis e seus colaboradores descobriram em cinco regiões montanhosas de Nova Guiné que a extinção de tribos é um fenômeno muito comum. Em promédio, perto de 20% das tribos desaparecem a cada vinte e cinco anos. A razão se deve às guerras, aos saqueios e/ou a tomada de escravos. Mas frequentemente não é a morte dos indivíduos a que leva ao desaparecimento das tribos, senão o fato de que seus membros se incorporam a outras tribos que têm mais êxito. Em qualquer caso, a taxa de extinção e a substituição de tribos observada em Nova Guiné implica que os costumes e inovações aparecidas em uma tribo de êxito se estendem a todas as tribos da região em um período que alcança entre quinhentos e mil anos, quer dizer, entre vinte e quarenta gerações. A seleção cultural de grupo é, assim, um processo relativamente lento enquanto aos câmbios sociais importantes que se manifestam nos registros históricos e arqueológicos. De fato, o papel importante que desempenha a imitação frente à eliminação por morte ou à destruição na seleção cultural entre grupos resulta bem manifesto quando temos em conta que a expansão do Cristianismo pelo Império Romano durante os duzentos anos que seguiram à morte de Cristo (abarcando mais de seis milhões de indivíduos a partir de um punhado de apóstolos e seguidores) teve lugar mediante conversões e não pela morte dos não creentes. Da mesma forma, a expansão do Islamismo entre os séculos VIII e X de nossa era seguiu em sua maior parte o mesmo caminho ainda quando fora acompanhada, em ocasiões, de guerras de conquista, como sucedeu no caso da península Ibérica. E não olvidemos que após as vitórias a domicílio dos exércitos napoleônicos vinha a introdução do Código de Napoleão, grande nivelador e dissolvente de diferentes estruturas grupais (servis, estamentais e gremiais). Note bene: Para David Sloan Wilson, o banimento das teorias de seleção de grupo com base em modelos de computador supersimplificados da década de 1960 foi um dos maiores erros na história da biologia moderna; se os modelos fossem mais realistas, mais parecidos com os seres humanos, a seleção de grupo resultaria mais do que clara. A leitura do livro de D. S. Wilson e de J. Haidt é deveras sugestiva para uma apropriada defesa do papel que a seleção de grupo desempenha na moldagem da natureza humana.


Atahualpa Fernandez

Atahualpa Fernandez é Membro do Ministério Público da União/MPU/MPT/Brasil (Fiscal/Public Prosecutor); Doutor (Ph.D.) Filosofía Jurídica, Moral y Política/ Universidad de Barcelona/España; Postdoctorado (Postdoctoral research) Teoría Social, Ética y Economia/ Universitat Pompeu Fabra/Barcelona/España; Mestre (LL.M.) Ciências Jurídico-civilísticas/Universidade de Coimbra/Portugal; Postdoctorado (Postdoctoral research)/Center for Evolutionary Psychology da University of California/Santa Barbara/USA; Postdoctorado (Postdoctoral research)/ Faculty of Law/CAU- Christian-Albrechts-Universität zu Kiel/Schleswig-Holstein/Deutschland; Postdoctorado (Postdoctoral research) Neurociencia Cognitiva/ Universitat de les Illes Balears-UIB/España; Especialista Direito Público/UFPa./Brasil; Profesor Colaborador Honorífico (Associate Professor) e Investigador da Universitat de les Illes Balears, Cognición y Evolución Humana / Laboratório de Sistemática Humana/ Evocog. Grupo de Cognición y Evolución humana/Unidad Asociada al IFISC (CSIC-UIB)/Instituto de Física Interdisciplinar y Sistemas Complejos/UIB/España.


marlyMarly Fernandez é Doutora (Ph.D.) Humanidades y Ciencias Sociales/ Universitat de les Illes Balears- UIB/España; Postdoctorado (Postdoctoral research) Filogènesi de la moral y Evolució ontogènica/ Laboratório de Sistemática Humana- UIB/España; Mestre (M. Sc.) Cognición y Evolución Humana/ Universitat de les Illes Balears- UIB/España; Mestre (LL.M.) Teoría del Derecho/ Universidad de Barcelona- UB/ España; Investigadora da Universitat de les Illes Balears- UIB / Laboratório de Sistemática Humana/ Evocog. Grupo de Cognición y Evolución humana/Unidad Asociada al IFISC (CSIC-UIB)/Instituto de Física Interdisciplinar y Sistemas Complejos/UIB/España.


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Por Atahualpa Fernandez e Marly Fernandez – 24/03/2017

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Los instintos sociales llevan a un animal a hallar placer en la sociedad con sus semejantes, a sentir cierta simpatía por ellos, y a prestarles diversos servicios.

Charles Darwin

Seleção de grupo (1)

A teoria da seleção de grupos foi considerada, até há muito pouco tempo atrás, como uma heresia pelos darwinistas. Como deixaram bem estabelecido os fundadores da teoria sintética da evolução do século XX, a unidade de seleção natural é o indivíduo. A ideia de uma seleção de grupos e não de indivíduos foi fortemente criticada e segue sendo controvertida. Depois de um trabalho muito reconhecido de George Williams no ano de 1966, parece haver certo “consenso” no sentido de que a evolução do altruísmo por uma seleção de grupos como a que sugeriu Darwin não é matematicamente impossível, mas sim altamente improvável.

Pode suceder em condições evolutivas muito especiais que não é muito provável que se cumpram. Mas se segue debatendo a possibilidade de falar-se de outros níveis de seleção: de genes, de grupo… De fato, o que interessa aos genes pode não interessar ao indivíduo; daí as enfermidades de origem genética. E o que interessa (no sentido biológico de sobreviver e procriar) a um indivíduo pode não interessar ao grupo. Daí, precisamente, os conflitos de interesses entre indivíduos do mesmo grupo. Ao fim e ao cabo, como defendeu em seu dia Richard Dawkins, os indivíduos são veículos através dos quais os genes se replicam a si mesmos em sua implacável luta contra a entropia.

Nada obstante, Elliot Sober e Robert S. Wilson mostraram de forma elegante e convincente como o universo da ética humana se explica melhor através do modelo da «seleção de grupo», um tanto desacreditado dentro das teorias evolucionistas à hora de explicar o altruísmo biológico. A ideia da seleção de grupo foi utilizada já por Darwin quando, incapaz de dar uma explicação ao comportamento ultrassocial dos himenópteros, falou das vantagens adaptativas que teria um grupo de cooperadores frente a outro de indivíduos egoístas. Essa ideia de sentido comum tropeça, contudo, com os pressupostos do mecanismo da seleção natural que, na proposta original darwiniana, atendem à adaptação individual de cada organismo.

Suponhamos que é certo que um grupo de altruístas é capaz de adaptar-se de maneira coletiva sacando vantagens da exploração do meio como pode ser, por exemplo, a ajuda aos que se encontram enfermos ou a proteção mútua frente aos predadores. Aplicando esquemas procedentes da teoria matemática de jogos, John Maynard Smith demonstrou que a estratégia adaptativa de um grupo assim não é evolutivamente estável. A aparição — mediante mutações genéticas, recombinação, imigração ou da forma que seja — de um indivíduo egoísta dota a este de grandes vantagens seletivas e, se simplificamos muito as coisas e fazemos descansar em determinado alelo a conduta altruísta ou egoísta, os genes «egoístas» terminarão por disseminar-se no interior do grupo fazendo desaparecer seu caráter cooperador.

Um grupo de altruístas pode evitar os inconvenientes da presença de um não cooperador apontados por Maynard Smith se este, o grupo altruísta, conta com mecanismos capazes de detectar e isolar a qualquer eventual egoísta que apareça. Para isso, no entanto, os integrantes do grupo devem dispor de mecanismos cognitivos de certa altura. Sober e Wilson puseram de manifesto a dificuldade de dar por bom qualquer modelo de seleção grupal em termos o bastante explicativo, salvo que sejamos capazes de dilucidar o alcance e o conteúdo de tais processos psicológicos[1]. Uma tarefa um tanto desesperada se tivermos que aplicá-la, em busca da filogênese da moral, a espécies já desaparecidas.

Mas parece razoável supor que um grupo de indivíduos pode ser também uma unidade de seleção natural. Pensemos em um cenário em que há vários grupos. Nestes grupos há distinta proporção de indivíduos altruístas: em uns predominam os altruístas, em outros os egoístas. Seria perfeitamente possível que os grupos nos quais predominem os altruístas fossem em geral mais eficazes, quer dizer, deixassem mais descendentes que os grupos nos quais predominem os egoístas.

Ainda que dentro de cada grupo se encontrassem individualmente favorecidos pelo egoísmo, a eficácia destes seria suficientemente contrapesada pela maior eficácia global dos grupos onde predominam os altruístas, com o que no acervo genético iriam ganhando os genomas com tendência ao altruísmo. Deste modo se está considerando o grupo como unidade de seleção: o único que se necessita para que isto funcione é que os altruístas e os não altruístas se concentrem em diferentes grupos (E. Sober e D. S. Wilson).

É plausível que em algum momento da evolução humana as distintas populações existentes apresentaram esta variabilidade de conduta? Observemos que não estamos falando de variabilidade dentro do grupo, senão entre grupos: uns mais solidários, outros menos. E por que não? Não é um exemplo a favor desta possibilidade a atual diversidade cultural? Os distintos códigos morais com os que operam as culturas tradicionais são uma boa prova de que, em realidade, a diversidade de critério nas valorações morais é mais espetacular entre grupos que entre indivíduos do mesmo grupo. E não há razão para crer que essa diversidade entre grupos fora menor há 100.000 anos (atrás) que agora, por muito escassa que fosse a população da espécie humana naquela época inicial. Bem poderia haver sido maior e que o efeito da seleção houvesse ido reduzindo essa diversidade.

Para aceitar o altruísmo por seleção de grupo não é necessário atribuir aos primeiros representantes de nossa espécie um dom especial. Todos os primatas têm a capacidade de resolver conflitos sem necessidade de recorrer à agressividade. A todos os animais sociais lhes preocupa a qualidade do meio social do que depende sua sobrevivência (F. de Waal). Se bem que isso não significa que se sacrifiquem pela comunidade, ao menos sim parece fora de dúvida que os primatas ou mamíferos marinhos valoram a reconciliação e inclusive a arbitragem pacífica das disputas.

Não há mais que dar uma vista-d´olhos à lista de investigações empíricas já realizadas para dar-se conta de que entre os chimpanzés e os bonobos já estão dadas as condições para que a competência moral, que atribuímos “com exclusividade” à nossa espécie, comece a desenvolver-se. E se estão corretos os paleoantropólogos quando descrevem os nossos ancestrais australopitecinos como um tipo de chimpanzés bípedes, a hipótese de que a moralidade evolucionou por seleção de grupo a partir dos Australopithecus desde um nível semelhante ao alcançado pelos paninos resulta convincente. Um altruísmo realmente desinteressado poderia haver evolucionado a partir desse conjunto de aptidões consignadas pelos primatólogos.


Notas e Referências:

[1] Steven Pinker oferece a seguinte radiografia da psicologia do tribalismo: “Cada grupo ocupa en su mente un espacio que es prácticamente como el espacio ocupado por una persona individual, junto con las creencias, los deseos y los rasgos loables y reprobables. Esta identidad social parece ser una adaptación a la realidad de los grupos en el bienestar de los individuos. Nuestra aptitud depende no sólo de la buena suerte sino también de la suerte de la comunidad, el pueblo o la tribu donde estemos integrados, que están unidos por lazos de parentescos reales o ficticios, redes de reciprocidad y un compromiso con los bienes públicos, incluida la defensa del grupo. Dentro del grupo, algunas personas ayudan a supervisar el suministro de bienes comunes castigando a cualquier parásito que no contribuya con una cuota justa, y estas personas son recompensadas por el aprecio de todos. Estas y otras aportaciones al bienestar del grupo se ponen en práctica psicológicamente gracias a una pérdida parcial de fronteras entre el grupo y el yo. En nombre de nuestro grupo nos sentimos compasivos, agradecidos, enojados, culpables, confiados o desconfiados frente a otro grupo, y extendemos estas emociones entre los miembros de ese grupo con independencia de lo que como individuos hayan hecho para merecerlas.”


Atahualpa Fernandez

Atahualpa Fernandez é Membro do Ministério Público da União/MPU/MPT/Brasil (Fiscal/Public Prosecutor); Doutor (Ph.D.) Filosofía Jurídica, Moral y Política/ Universidad de Barcelona/España; Postdoctorado (Postdoctoral research) Teoría Social, Ética y Economia/ Universitat Pompeu Fabra/Barcelona/España; Mestre (LL.M.) Ciências Jurídico-civilísticas/Universidade de Coimbra/Portugal; Postdoctorado (Postdoctoral research)/Center for Evolutionary Psychology da University of California/Santa Barbara/USA; Postdoctorado (Postdoctoral research)/ Faculty of Law/CAU- Christian-Albrechts-Universität zu Kiel/Schleswig-Holstein/Deutschland; Postdoctorado (Postdoctoral research) Neurociencia Cognitiva/ Universitat de les Illes Balears-UIB/España; Especialista Direito Público/UFPa./Brasil; Profesor Colaborador Honorífico (Associate Professor) e Investigador da Universitat de les Illes Balears, Cognición y Evolución Humana / Laboratório de Sistemática Humana/ Evocog. Grupo de Cognición y Evolución humana/Unidad Asociada al IFISC (CSIC-UIB)/Instituto de Física Interdisciplinar y Sistemas Complejos/UIB/España.


marlyMarly Fernandez é Doutora (Ph.D.) Humanidades y Ciencias Sociales/ Universitat de les Illes Balears- UIB/España; Postdoctorado (Postdoctoral research) Filogènesi de la moral y Evolució ontogènica/ Laboratório de Sistemática Humana- UIB/España; Mestre (M. Sc.) Cognición y Evolución Humana/ Universitat de les Illes Balears- UIB/España; Mestre (LL.M.) Teoría del Derecho/ Universidad de Barcelona- UB/ España; Investigadora da Universitat de les Illes Balears- UIB / Laboratório de Sistemática Humana/ Evocog. Grupo de Cognición y Evolución humana/Unidad Asociada al IFISC (CSIC-UIB)/Instituto de Física Interdisciplinar y Sistemas Complejos/UIB/España.


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Por Atahualpa Fernandez e Marly Fernandez – 17/03/2017

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“El altruismo es la doctrina que exige que el hombre viva para los demás y coloque a los otros sobre sí mismo.”

Ayn Rand

Tipos de Altruísmo

Desde a teoria evolucionista, é possível classificar o altruísmo de ao menos quatro maneiras diferentes e perfeitamente compatíveis entre si[1]. Em todas elas o altruísmo é entendido como uma forma de egoísmo inclusivo do bem-estar alheio. Mais recentemente passou-se a admitir uma nova (e discutível) explicação menos reducionista: a seleção de grupo.

Muito resumidamente, os tipos de altruísmo podem ser agrupados da seguinte forma.

Em primeiro lugar, os animais realizam sem pestanejar ações em benefício de seus próprios parentes porque eles são (em maior ou menor medida segundo o grau de parentesco) portadores de seus genes, que com sua sobrevivência e reprodução podem ser replicados e estendidos ao longo de sucessivas gerações. A preocupação humana ante o sofrimento não é proporcional à intensidade ou quantidade do mesmo, senão ao grau de parentesco de quem o padece. Ainda que creiamos que não deveria ser assim, o certo é que nos importa mais o dano sofrido por nosso filho no pátio do colégio que a morte de 20.000 pessoas desconhecidas em um terremoto ocorrido em algum lugar muito remoto do mundo[2]. Quantos mais genes compartidos, mais altruísmo; quantos menos, mais indiferença. Esta teoria, proposta a finais dos anos sessenta por William Hamilton, se conhece como seleção familiar ou de parentesco.

Em segundo lugar, quando os comportamentos altruístas aparecem entre indivíduos não emparentados é devido a que se estabelece entre eles uma expectativa de reciprocidade. Toda ação altruísta está condicionada pela exigência ou a esperança de que quem dá aos demais acaba recebendo, cedo ou tarde, alguma compensação, ainda que seja em forma de prestígio moral. A contrapartida da ação altruísta não tem porque ser a mesma. Não se trata necessariamente, pois, de um «eu me sacrifico por teu bem-estar se tu fazes o mesmo por mim», senão mais bem de um  «eu me sacrifico por teu bem-estar se obtenho alguma compensação por isso». A esta modalidade de altruísmo Robert Trivers (1972), seu máximo defensor, denominou de altruísmo recíproco.

Em terceiro lugar, quando um animal exibe uma conduta que resulta claramente perigosa para sua sobrevivência, como a que mostra o macho alfa de um grupo de primatas ao defender aos mais débeis de seu grupo, pode estar simplesmente mostrando ante os machos rivais sua superioridade e, em especial frente às fêmeas, suas magníficas qualidades naturais. Ocorre então algo parecido como quando um pavão real exibe uma majestosa cauda: se põe em evidência ante seus depredadores. E isso também lhe serve para ir mais além da promoção do bom estado de saúde que evidencia sua plumagem: faz gala de seu valor na exposição frente ao perigo. O comportamento altruísta pode ser fruto do mesmo mecanismo, denominado por Amotz Zahavi de princípio de handicap (que, apesar de não parecer, é completamente adaptativo). É adaptativo fomentar o prestígio frente a congêneres com os que podemos chegar a parear-nos mediante atos de desprendimento altruísta; se arrisca a vida, mas se sobrevive, se ganha em eficácia reprodutiva.

Em quarto lugar, se tem sugerido que o altruísmo, especialmente o que se realiza espontaneamente com desconhecidos quando se encontram em situação de perigo, pode ser entendido como um intercâmbio de favores em que o indivíduo que arrisca sua vida por outro é recompensado mediante a intervenção de terceiros: se alguém salva a uma criança de morrer afogada em uma piscina, pondo em perigo sua vida, todo o grupo tomará conhecimento em pouco tempo (os humanos estão  sempre muito pendentes dos acontecimentos sociais e da opinião dos demais), e a imagem dessa pessoa como valente e desprendida ficará firmemente fixada na comunidade, a qual lhe servirá de ajuda em suas relações, em seus negócios, em sua ascensão na hierarquia social, etc…etc. O que os demais pensam de nossas ações tem uma grande importância para nossas atitudes morais. Este mecanismo se denomina reciprocidade indireta, e foi formulado por Richard Alexander em seu livro The Biology of Moral Systems. Se parece ao defendido por Amotz Zahavi, mas situa-se fundamentalmente no benefício recebido por parte da comunidade inteira e não exclusivamente por parte de um congênere do sexo oposto.

Desde o paradigma darwiniano, estas quatro formas de altruísmo nas ações animais podem ver-se como uma ou outra forma de egoísmo, ainda que seja um egoísmo inclusivo do bem-estar alheio. Agora: Pode toda a conduta altruísta humana explicar-se unicamente mediante estes quatro mecanismos da interação familiar e social presentes no comportamento de muitas espécies animais? São as normas morais meras formulações destas frias tendências «egoístas» inscritas no mais profundo de nossa natureza? Tudo leva a pensar que não, e para dizer que não, que as normas morais são algo mais que isso, não é necessário romper com a sociobiologia e derrubar o edifício darwiniano, como é costume entre filósofos empenhados na busca de um fundamento da moral mais nobre que nossa mera condição de primatas sociais ou, melhor dito, de animais.

Não obstante, ao aparente paradoxo do altruísmo parece ir em bom caminho a interpretação tradicional das ciências sociais e a filosofia, segundo a qual a ética é a característica essencial do humano, a pedra de toque que nos separa do mundo animal. Para ver como encaixa esta interpretação não temos mais que voltar a recriar o paradoxo: imagine-se que em uma população humana há uns indivíduos que escapam às noções de altruísmo que acabamos de enumerar; não tiram absolutamente nenhuma vantagem de seu sacrifício por seus semelhantes. Ao longo do tempo, os que não padecem esta sorte de altruísmo puro terão mais êxito na sobrevivência e procriarão mais que eles e, portanto, os genes dos altruístas puros desaparecerão rapidamente.

Se quisermos seguir defendendo a existência de pessoas que realmente se sacrificam pelos outros sem obter a contrapartida de um benefício teremos que supor então que essa conduta é puramente cultural e não tem nada que ver com os genes. Inclusive nos veremos tentados a supor que toda a moralidade humana é um assunto cultural, donde o instinto não tem cabimento. Por esta via, muito transitada por filósofos morais de todos os tempos, desembocamos inevitavelmente na falsa descontinuidade entre o humano e o natural.[3]

Mas, ainda sendo este o caso, parece haver uma saída; e é a que já anunciamos: a seleção de grupo. A lógica da seleção entre grupos é muito simples. Quando se estuda um comportamento não somente devem examinar-se suas consequências com respeito ao indivíduo que o leva a cabo, senão também as correspondentes aos demais indivíduos de seu entorno. Se o comportamento é benéfico para todos, a seleção natural o favorecerá sem nenhuma dúvida, enquanto que se é geralmente prejudicial desaparecerá. No entanto, se tem um impacto negativo no indivíduo, mas é positivo para o grupo, a resposta dependerá da relação entre custos e benefícios.

Vejamos em que consiste a chamada «seleção de grupo».


Notas e Referências:

[1] Parece importante recordar, ainda que de forma abreviada, que tipo de comportamentos pode ser chamado altruistas. Um comportamento é altruísta se cumpre dois requisitos: 1. ter efeitos positivos na aptidão de sobrevivência de um indivíduo não-descendente do indivíduo que se comporta como altruísta, e 2. efeitos negativos na aptidão de sobrevivência do individuo que se comporta como altruísta e por conseguinte de sua descendência. Em geral, ambos os requisitos se dão automaticamente juntos, pois quando um indivíduo favorece a outro que não é seu descendente incorre em um custo, por mínimo que seja, em sua aptidão para sobreviver e na de seus descendentes. Por isso utilizam os sociobiólogos e etólogos o termo “altruísmo” para estes traços, pois também em nossa compreensão cotidiana dizemos que alguém é altruísta quando incorre em um sacrifício pessoal em favor de outra pessoa. A diferença entre o conceito cotidiano e o conceito sociobiológico é que neste não se presta atenção aos motivos do comportamento, senão somente aos efeitos observáveis do mesmo. Por outro lado, segundo o conceito biológico, a ajuda prestada aos descendentes por via do cuidado paternal não é altruísmo, porque se dirige diretamente à própria prole e incide positivamente sobre o próprio êxito reprodutivo.

[2] https://www.researchgate.net/publication/295605764_Quilometro_sentimental

[3] Não sobra dizer que Darwin mostrou com sumo detalhe que há continuidade entre os seres humanos e os animais, não somente no relativo à anatomia e a fisiologia, senão também na vida mental. Hoje, somente os que habitam no “epicentro de la necedad que roe a la sociedad moderna“ (Flaubert) são incapazes de admitir o paradigma darwiniano da animalidade. Dito de modo rápido para que ninguém incorra em enganos: somos antes de tudo animais, e tudo o que seja fazer uma enganosa abstração ou deliberada ocultação da dimensão natural do ser humano, sua natureza neurobiológica e sua origem evolutiva, é falso.


Atahualpa Fernandez

Atahualpa Fernandez é Membro do Ministério Público da União/MPU/MPT/Brasil (Fiscal/Public Prosecutor); Doutor (Ph.D.) Filosofía Jurídica, Moral y Política/ Universidad de Barcelona/España; Postdoctorado (Postdoctoral research) Teoría Social, Ética y Economia/ Universitat Pompeu Fabra/Barcelona/España; Mestre (LL.M.) Ciências Jurídico-civilísticas/Universidade de Coimbra/Portugal; Postdoctorado (Postdoctoral research)/Center for Evolutionary Psychology da University of California/Santa Barbara/USA; Postdoctorado (Postdoctoral research)/ Faculty of Law/CAU- Christian-Albrechts-Universität zu Kiel/Schleswig-Holstein/Deutschland; Postdoctorado (Postdoctoral research) Neurociencia Cognitiva/ Universitat de les Illes Balears-UIB/España; Especialista Direito Público/UFPa./Brasil; Profesor Colaborador Honorífico (Associate Professor) e Investigador da Universitat de les Illes Balears, Cognición y Evolución Humana / Laboratório de Sistemática Humana/ Evocog. Grupo de Cognición y Evolución humana/Unidad Asociada al IFISC (CSIC-UIB)/Instituto de Física Interdisciplinar y Sistemas Complejos/UIB/España.


marlyMarly Fernandez é Doutora (Ph.D.) Humanidades y Ciencias Sociales/ Universitat de les Illes Balears- UIB/España; Postdoctorado (Postdoctoral research) Filogènesi de la moral y Evolució ontogènica/ Laboratório de Sistemática Humana- UIB/España; Mestre (M. Sc.) Cognición y Evolución Humana/ Universitat de les Illes Balears- UIB/España; Mestre (LL.M.) Teoría del Derecho/ Universidad de Barcelona- UB/ España; Investigadora da Universitat de les Illes Balears- UIB / Laboratório de Sistemática Humana/ Evocog. Grupo de Cognición y Evolución humana/Unidad Asociada al IFISC (CSIC-UIB)/Instituto de Física Interdisciplinar y Sistemas Complejos/UIB/España.


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Por Atahualpa Fernandez e Marly Fernandez – 10/03/2017

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“Somos, antes que otra cosa, un sistema nato de preferencias y desdenes”.

José Ortega y Gasset

Altruísmo

De um modo geral, a questão do altruísmo, tanto em seu marco evolutivo como no psicológico, resulta fascinante em vários níveis. Trata das experiências vitais que todos possuímos, o que sentimos pelos demais e o que os outros sentem por nós. O argumento para o altruísmo psicológico ou moral requer demonstrar que entre os mecanismos psicológicos que evolucionaram para motivar o comportamento adaptativo se encontra um interesse remoto pelo bem estar dos demais: o ato de ajudar a outros não se considera altruísta (em termos psicológicos) a menos que o agente pense no bem estar dos demais como um objetivo remoto, isto é, a hipótese do altruísmo mantém que algumas pessoas, ao menos durante um tempo, se preocupam ou consideram o bem estar de outras como um fim em si mesmo (os altruístas possuem objetivos inflexíveis dirigidos a outros).

Os conceitos de egoísmo e altruísmo psicológicos concernem aos motivos que têm as pessoas em atuar de uma determinada maneira. O hedonismo é uma versão concreta de uma teoria mais geral, o egoísmo psicológico, que afirma que o objetivo final, que os únicos objetivos remotos de todo indivíduo estão dirigidos a si mesmo, ao seu próprio benefício: o que nos importa, em última instância, está limitado aos estados de nossa própria consciência; o que ocorre no mundo mais além da mente somente possui valor instrumental. O egoísmo mantém que quando nos importa o que sucede aos demais somente o fazemos como um meio (uma forma instrumental) para aumentar nosso próprio bem-estar.

Esta opinião sustenta que as pessoas jamais têm motivos remotos altruístas. O egoísmo não indica se devemos alegrar-nos ou desesperar-nos por esta característica da mente humana; só pretende descrever como são os fatos em realidade. Em todas as nossas interações sociais somente nos move uma pergunta: “O que posso obter?”. Em termos humanos, esta interpretação significaria que uma boa pessoa responde ao mesmo instinto básico que um estafador ou ladrão – o que, desde logo, seria difícil encontrar uma visão mais cínica. É difícil exagerar a influência generalizada que teve e tem o hedonismo e o egoísmo sobre o pensamento das pessoas.

Para muitos, o egoísmo é algo óbvio, lógico. Com frequência, às pessoas não lhes surpreende que alguém atue com cruel egoísmo, mas se assombram quando outros se sacrificam pelo bem dos demais. Quando se declara que os seres humanos são egoístas por natureza (no melhor estilo paulino) esta declaração se considera amiúde como produto de um realismo clarividente. Nada obstante, cada vez que se manifesta que os seres humanos são benevolentes por natureza é deveras comum aparecerem sorrisos indulgentes, e se pensa que esta afirmação reflete uma ingênua propensão a contemplar o mundo de forma cândida, enganosa e/ou irrealista. Não é fácil refutar o egoísmo psicológico, senão que também, e na mesma medida, resulta difícil prová-lo. Inclusive o simples fato de imaginar uma explicação puramente egoísta para todos os atos de ajuda, isto não significa que o egoísmo seja certo. Depois de tudo, o comportamento humano também é compatível com a hipótese contrária: alguns de nossos objetivos remotos são (puramente) altruístas.

A ideia de que o interesse próprio governa por inteiro o comportamento humano, e de que os motivos remotos altruístas não existem, nunca foi apoiada por uma teoria coerente, nem tampouco por observações decisivas e concludentes: se os mecanismos psicológicos estão parcialmente desenhados pela seleção natural para que produzam comportamentos adaptativos, existe uma boa razão para pensar que nem todos apresentam exclusivamente motivos remotos egoístas. Apesar disso, a influência que exerce o egoísmo psicológico supera em grande medida as provas que já se reuniram a seu favor. O egoísmo pode refutar-se quando se formula de modo simplista. Por exemplo, se o egoísmo afirma que o único objetivo remoto das pessoas é maximizar seu acesso aos bens de consumo, não resulta difícil descrever comportamentos que demonstram a falsidade desta afirmação.

Mas, se o egoísmo sustenta que os seres humanos desejam benefícios internos psicológicos é mais complicado demonstrar que a proposição é errônea. Quando as pessoas sacrificam seus próprios interesses para ajudar a outra, o egoísmo mantém que é para sentir-se bem e evitar a culpabilidade. O egoísmo é uma mansão com muitas habitações. Na teoria, parece haver espaço suficiente para explicar o comportamento de ajuda e a existência de desejos que concernem ao bem-estar de outros: ambos se explicam como instrumentos para fomentar o interesse próprio. Em consequência, parece haver razões suficientes para explicar o fato de que o conceito de altruísmo segue sendo uma espécie ameaçada. (E. Sober e D. S. Wilson)[1]

Analisemos o problema a partir de um caso prático. Em um de seus livros, Edward O. Wilson propõe que imaginemos a uma quadrilha de caçadores do paleolítico formada por cinco homens. Depois de muito perambular pelo bosque, ante o escasso êxito na caça, um deles, muito confiado de si mesmo, se propõe em um momento dado que se deixara o grupo e se internara sozinho no bosque seria capaz de apanhar um antílope, ainda que talvez com mais dificuldade que atuando com o resto de seus companheiros. A ideia lhe resulta atrativa porque sabe que deste modo a quantidade de carne e de peles que vai obter será cinco vezes maior que a que obteria se o antílope fora caçado entre todos.

Poderia provar sorte. Mas, no momento em que parece decidido a cometer seu plano há algo que lhe freia. Uma iniciativa semelhante está mal vista por seus companheiros: ainda que estes não saiam demasiado prejudicados se perdem um efetivo, seguramente verão com maus olhos o descumprimento de uma norma bem assentada nos costumes das partidas de caça. Todos têm que cooperar, e quem finalmente apanhe a peça há de reparti-la equitativamente entre todos os que intervieram na caça. Para o caçador que pensa em atuar em solitário, ser acusado de possuir um orgulho tão arrogante é muito pior que comer sozinho uma quinta parte do desejável; ou que não comer nada.

Como pode ser tão forte o rechaço a ser acusado de individualista e não solidário quando está em jogo a sobrevivência? Realmente considera o interessado do hipotético exemplo que a desvantagem que supõe essa acusação tem mais peso que a vantagem de apanhar sozinho uma peça de caça? Por que parece que em casos como este atuar contra nossos interesses é o que socialmente se considera mais correto? E já que estamos: Por que o fazemos?

 Em contra do estabelecido pelo modelo do Homo oeconomicus, o que nos incita a comportar-nos moralmente não é o cálculo deliberado que duvida entre as possibilidades de obter certo benefício ao incumprir uma norma estabelecida e o risco que se corre ao ser descobertos e castigados por nosso ato. Tampouco funcionamos mediante uma adesão consciente às normas com as quais racionalmente comungamos. Entram em jogo mais bem certas intuições ou sentimentos morais, e o fazem de um modo sub-reptício, espontâneo, sem apenas dar-nos conta deles: empatia, remordimento, vergonha, humildade, sentido de honra, prestígio, compaixão, companheirismo… É a conduta altruísta fruto destas intuições ou sentimentos morais?

Como já dissemos antes, tais intuições se assentam em disposições inatas para o aprendizado de destrezas sociais marcadas na biologia do cérebro, e foram aparecendo ao longo da evolução de nossos antepassados hominídeos para evitar ou prevenir conflitos de interesses. Os conflitos intergrupais se acentuam em populações animais de grande complexidade social, mas a maioria das espécies altamente sociais está equipada com dispositivos para condutas altruístas. O cuidado parental, a cooperação na provisão de alimentos, a limpeza mútua e a proteção recíproca são exemplos de condutas comuns nos mamíferos sociais e em muitas espécies de aves.

A etologia já documentou em registros sistemáticos e muito detalhados condutas que faz tão somente umas décadas nos pareciam exclusivas da moral humana. Sociedades de babuínos nas quais os fortes protegem aos débeis enfrentando-se aos depredadores, delfins que se ajudam empurrando-se até alcançar a superfície para respirar quando estão enfermos, chimpanzés que compartem comida com seus amigos famintos, mamíferos de muitas espécies que lutam entre si pelo posto de liderança de um modo ritual sem infligir-se feridas, morcegos que regurgitam alimento em bocas de congêneres não emparentados, elefantes que adotam crias órfãs, papagaios jovens que alimentam a outros velhos e desvalidos… E por aí poderíamos seguir.

Apesar dessas evidências, a proliferação dos casos de altruísmo na literatura etológica não parece convencer-nos e permanecemos fascinados com a persistente prédica de que mais comuns ainda são as condutas em que a cooperação e o cuidado brilham por sua ausência. Com mais frequência encontraremos na observação do comportamento animal ações que nos parecem não somente egoístas, senão também cruéis ou despiedadas: espécies de aves aquáticas em que os machos copulam forçando violentamente as fêmeas, aves que jogam desde o ninho a todos seus irmãos para serem alimentadas por seus progenitores de modo exclusivo, agressão e canibalismo entre filhotes da mesma ninhada de aves rapinas, combates à morte entre machos rivais, mães que se comem a suas próprias crias quando não podem cuidá-las, gorilas e leões que praticam sistematicamente o infanticídio com crias alheias no momento de alcançar o posto de liderança…E por aí também poderíamos seguir.

Na medida em que assumimos nossa condição animal, todas estas condutas não impressionam: contrastamos os instintos postos aqui em jogo com nossos próprios instintos agressivos, que com tanta frequência parecem conduzir ao enfrentamento e a violência entre congêneres, e temos direito a pensar que nós mesmos não somos alheios a essa natureza mais desapiedada que amável, como bem a descreveu Darwin quando falava da «luta pela  vida» em sua obra principal: «¡Qué libro escribiría un sacerdote satánico sobre las toscas, pródigas, torpes, deficientes y horriblemente crueles obras de la naturaleza!».

No entanto, até onde sabemos unicamente os sapiens têm alguma noção do correto e do incorreto e que, ademais, estão capacitados para refletir sobre ele, assim como para corrigir a conduta ou submetê-la a regras de comportamento. Parece que somos a única espécie capaz de coreografar de forma ativa o presente e o futuro que queremos e, desse modo, complementamos o instinto com a razão e acrescentamos a estes recursos básicos de nossa natureza um conjunto de prescrições culturalmente sancionadas, às quais denominamos normas de conduta (morais e/ou jurídicas). Ademais, jamais nos ocorreria etiquetar como imorais determinadas ações (não parece apropriado falar de «patos violadores», por exemplo), como tampouco seria aconselhável precipitar-nos a qualificar de morais aquelas em que aflora a ajuda aparentemente desinteressada entre outras espécies animais.

Então, como há que entendê-las? O categórico, antes de outorgar-lhes ou denegar-lhes a etiqueta de «morais» é entender por que ocorrem, pois, à simples vista, não parece lógico que se produzam. Quer dizer, dado que somente os indivíduos melhor adaptados de uma população sobrevivem e se reproduzem transmitindo seus genes à seguinte geração, os que o fazem hão de ser forçosamente aqueles cujo comportamento está melhor orientado para a obtenção do fim biológico por excelência: sua sobrevivência e sua reprodução (isto é, sua própria eficácia). O aparente “paradoxo do altruísmo”, portanto, é que os organismos altruístas, na medida em que sacrificam a promoção de sua própria eficácia em favor da eficácia de outros, tendem a desaparecer do pool genético, enquanto que os egoístas são os que logram transmitir seus genes[2]. Ainda assim, é um fato que o altruísmo existe no mundo animal (humano e não humano).[3]

Como se explica? Como é possível o altruísmo?


Notas e Referências:

[1] Nota bene: A natureza humana é uma mescla complexa de preparações para o egoísmo e para o altruísmo extremos. Os seres humanos não são essencialmente nem bons nem maus por natureza (nem agressivos nem pacífico, nem monógamos nem polígamos, etc… etc.). Os humanos respondem com bondade ou maldade, com egoísmo ou altruísmo, agressivamente ou cooperativamente, dependendo de histórias vitais específicas e dos ambientes em que se encontrem (e isto não é coisa dos seres humanos exclusivamente, ainda que tenhamos mais variedade, senão também de outros animais); melhor dito: “Los humanos somos monos bipolares, capaces de darlo todo por los demás sin esperar nada a cambio, pero también de asesinar sin piedad a nuestros semejantes”(P. Herreros Ubalde).

[2] O chamado “paradoxo do altruísmo” também pode enunciar-se da seguinte maneira: “a. La selección natural favorece conductas que aumentan el fitness del organismo que las emite. b. Una conducta altruista es aquella que disminuye el fitness del organismo que la emite y aumenta el fitness de otros. c. La selección natural, por ende, no favorece las conductas altruistas. Desde un punto de vista adaptativo este comportamiento estaría destinado al fracaso.” (I. C. Bernal Castro y M. Martínez)

[3] Cada vez resulta mais claro que o altruísmo e a cooperação, mais que constituíram comportamentos selecionados para diminuir o conflito, constituem uma diretriz fundamental dos processos evolutivos constitutivos de certos organismos (M. Tomasello; F. de Waal). Esta ideia é apresentada nos seguintes termos por R. Sussman e R. Cloninger: “La evidencia lleva a la conclusión de que los comportamientos cooperativos y altruistas no son solamente subproductos de la competencia, sino que son ingredientes esenciales en la evolución, la ecología y el desarrollo, y son el pegamento que subyace a la capacidad de los primates y los seres humanos para vivir en grupo”. Nos últimos anos se levou a cabo um espesso trabalho teórico e empírico com o objetivo de criar novos modelos explicativos, reafirmar teorias e pôr à prova diversos postulados a respeito do altruísmo e a cooperação, o que trouxe múltiplas controvérsias ainda vigentes. E no panorama conceitual aberto no curso desse debate surgiu um novo modelo de evolução cultural e da cognição humana. Seu autor, Kim Sterelny, em uma obra que forma parte do nascimento de um novo discurso que aposta por centrar a atenção nas particularidades (como a paradoxa singularidade de nossa espécie na entramada filogenia da vida), emprega uma noção estendida de replicador e o conceito de herença não genética como marco de uma reconstrução da evolução do traço cooperativo atribuído à linhagem hominídea, no qual a seleção de grupo tem um papel (trataremos da seleção de grupo mais adiante). A cooperação é a base fundamental para o surgimento e desenvolvimento de capacidades mentais que distinguem a espécie Homo sapiens de outras espécies sociais. A proposta de Sterelny constitui um argumento completo, complexo e inovador que aposta por uma mirada totalizadora da evolução humana, argumentando que a singularidade humana pode ser entendida se nos centramos em explicar as características distintivas da vida social humana e algumas das capacidades cognitivas que sustentam dita vida. As ideias principais que adota poderiam resumir-se nas seguintes premissas: i. o aprendizado cultural ou social teve um papel especial e preponderante na evolução humana; ii. as capacidades cognitivas que estão intrinsecamente relacionadas à sociabilidade humana, não antecedem ao surgimento da cultura; iii. os homínidos divergiram em grande medida dos outros grandes símios em relação com suas capacidades para o aprendizado social e com os mecanismos evolutivos que explicam sua singularidade fenotípica. Nesse sentido, segundo Sterelny, a evolução das espécies é complexa e deve ser explicada por diversos mecanismos que incluam não somente a adaptação por variação e seleção natural, senão também a seleção a distintos níveis de organização, capacidade de criar representações (isto é, capacidade de construir mapas sociais mentais como uma origem plausível das representações em termos de intencionalidade), processos coevolutivos, cognição estendida, evolução cultural, sistemas em desenvolvimento, etcétera. Em resumo, Kim Sterelny propõe modificar o modo em que se aborda o problema do altruísmo/cooperação (transcendendo o genocentrismo próprio das aproximações clássicas) para considerar a forma em que se estabelecem a ação coletiva e as interações dos organismos com seu entorno (em níveis superiores de organização), mostrando que o mistério sobre o que nos faz humanos pode encontrar sua resposta nas complexas relações da pluralidade evolutiva que deu origem a nossa espécie.


Atahualpa Fernandez

Atahualpa Fernandez é Membro do Ministério Público da União/MPU/MPT/Brasil (Fiscal/Public Prosecutor); Doutor (Ph.D.) Filosofía Jurídica, Moral y Política/ Universidad de Barcelona/España; Postdoctorado (Postdoctoral research) Teoría Social, Ética y Economia/ Universitat Pompeu Fabra/Barcelona/España; Mestre (LL.M.) Ciências Jurídico-civilísticas/Universidade de Coimbra/Portugal; Postdoctorado (Postdoctoral research)/Center for Evolutionary Psychology da University of California/Santa Barbara/USA; Postdoctorado (Postdoctoral research)/ Faculty of Law/CAU- Christian-Albrechts-Universität zu Kiel/Schleswig-Holstein/Deutschland; Postdoctorado (Postdoctoral research) Neurociencia Cognitiva/ Universitat de les Illes Balears-UIB/España; Especialista Direito Público/UFPa./Brasil; Profesor Colaborador Honorífico (Associate Professor) e Investigador da Universitat de les Illes Balears, Cognición y Evolución Humana / Laboratório de Sistemática Humana/ Evocog. Grupo de Cognición y Evolución humana/Unidad Asociada al IFISC (CSIC-UIB)/Instituto de Física Interdisciplinar y Sistemas Complejos/UIB/España.


marlyMarly Fernandez é Doutora (Ph.D.) Humanidades y Ciencias Sociales/ Universitat de les Illes Balears- UIB/España; Postdoctorado (Postdoctoral research) Filogènesi de la moral y Evolució ontogènica/ Laboratório de Sistemática Humana- UIB/España; Mestre (M. Sc.) Cognición y Evolución Humana/ Universitat de les Illes Balears- UIB/España; Mestre (LL.M.) Teoría del Derecho/ Universidad de Barcelona- UB/ España; Investigadora da Universitat de les Illes Balears- UIB / Laboratório de Sistemática Humana/ Evocog. Grupo de Cognición y Evolución humana/Unidad Asociada al IFISC (CSIC-UIB)/Instituto de Física Interdisciplinar y Sistemas Complejos/UIB/España.


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Por Atahualpa Fernandez e Marly Fernandez – 03/03/2017

Leia também: Parte 1Parte 2, Parte 3, Parte 4, Parte 5Parte 7Parte 8Parte 9Parte 10Parte 11Parte 12Parte 13

“Genes egoístas levam animais, ocasionalmente, a serem egoístas enquanto indivíduos, mas podem levar animais a serem altruístas. Em particular, podem levá-los a serem altruístas em relação a parentes próximos e também a outros indivíduos que tenham a capacidade de devolver o favor. Essa é a base evolutiva dos humanos.”

R. Dawkins

Egoísmo e altruísmo animal: normas de conduta

Os primatólogos de campo já detectaram, principalmente em chimpanzés, bonobos e gorilas, que estes animais altamente sociais aprendem a regular suas condutas pondo em jogo as habilidades cognitivas subjacentes na moralidade humana. Entre estas capacidades se encontram as seguintes (F. de Waal):

– apego, socorro e contágio emocional;

– ajuste aprendido e trato especial para os incapacitados e feridos;

– capacidade de colocar-se em lugar do outro (empatia);

– aprendizado de regras sociais prescritivas (os jovens aprendem o que podem e o que não podem fazer com as crias, vigiadas estritamente por suas mães);

– concepção da reciprocidade[1]: dar esperando receber, intercambiar e vingar-se;

– reconciliação e prevenção de conflitos;

– preocupação pela comunidade e intento de conservar as boas relações;

– acomodação aos interesses opostos mediante a negociação.

No caso de nossos congêneres, acrescentamos a estes recursos básicos de nossa natureza conjuntos de prescrições culturalmente sancionadas às que chamamos normas morais ou jurídicas. E já advertimos que a tradição do pensamento ocidental é e segue partidária da descontinuidade entre a amoralidade da natureza e a moralidade humana. Tal descontinuidade está baseada na resistência a reconhecer que os humanos são primatas, um tipo de primata muito próximo, ademais, aos do gênero Pan (chimpanzés e bonobos – sendo estes últimos, quiçá, a raça de símios que guarda maior semelhança com os humanos). Assim que parece exagerado, e provavelmente equivocado, dizer que as habilidades cognitivas dos símios são naturais enquanto que nossas normas morais e jurídicas são exclusivamente culturais.

Centremo-nos agora nas normas morais e jurídicas. As normas morais (e jurídicas) são regras de conduta que surgem diante de conflitos de interesses. Não há necessidade de justiça ou de regras morais ali onde não há conflitos de interesses. De fato, não parece despropositado dizer que criamos um sistema complexo de justiça e de normas de conduta para canalizar nossa tendência à “agressão” decorrente da  falta de reciprocidade e dos defeitos que emergem dos vínculos sociais relacionais que estabelecemos ao longo de nossa secular existência. Tais normas, por resolverem determinados problemas socioadaptativos práticos, modelam e separam os campos em que os interesses individuais, sempre a partir das reações do outro, podem ser  social e legitimamente exercidos, isto é, plasmam publicamente não somente nossa (também) inata capacidade (e necessidade) de predizer e controlar o comportamento dos demais, senão também o de justificar e coordenar recíproca e mutuamente, em um determinado entorno sociocultural, nossas ações e interações sociais.

As normas e os valores produzidos e assumidos pelos seres humanos aparecem dentro de um processo de adaptação (darwiniana) de grande complexidade à dinâmica fluida do mundo cotidiano. Nossas regras de conduta destinadas a controlar e predizer o comportamento humano não se deram à humanidade desde cima. Evolucionaram ao longo de muitos anos porque resolviam problemas adaptativos recorrentes relativos à vida comunitária. As leis (morais e jurídicas) não são simplesmente um conjunto de regras faladas, escritas ou formalizadas que as pessoas seguem. Representam a formalização de regras comportamentais sobre as quais uma alta percentagem de pessoas concorda.

Para o bem ou para o mal, constituem o melhor mecanismo de organização social em grande escala que nossa espécie descobriu até o presente e que podem ser adaptadas às peculiares características da psicologia humana. Refletem as inclinações do comportamento, regulam os vínculos sociais e oferecem benefícios potenciais àqueles que as seguem. Quando as pessoas não reconhecem ou não acreditam nesses benefícios potenciais ou nos castigos eficazes, as normas são, com frequência, não somente ignoradas ou desobedecidas (pois carecem de legitimidade e de contornos culturalmente aceitáveis em termos de uma comum, consensual e intuitiva concepção de justiça), senão que seu cumprimento fica condicionado a um critério de autoridade que se lhes impõem de forma desagradável, brutal e arbitrária.[2]

Com efeito, dispomos de normas de conduta (morais e jurídicas) bem afinadas porque nos permitem predizer, controlar e modelar o comportamento social respeito à reação dos membros de uma determinada comunidade. Estes artefatos, se plasmam grande parte de nossas intuições e emoções morais, não são construções caprichosas, arbitrárias ou produtos de uma racionalidade pura, senão que servem ao importante propósito de, por meio de juízos de valor, tornar a ação coletiva possível – e parece razoável admitir que os seres humanos encontram satisfação no fato de que as normas sejam compartidas e cumpridas pelos membros da comunidade[3]. E dado que a sociedade usa leis para encorajar as pessoas a se comportar diferentemente do que elas se comportariam na falta de normas, esse propósito fundamental não somente torna o direito altamente dependente da compreensão das múltiplas causas do comportamento humano, como, e na mesma medida, faz com que quanto melhor seja esse entendimento da natureza humana, melhor o direito (e a ética) poderá atingir seus propósitos (opinamos que o que está ocorrendo com o direito tem que ver em boa medida com a natureza humana e que enquanto não entendamos como é a natureza humana nos vamos a seguir equivocando).

Pois bem, que uma fenomenologia dos conflitos de interesses é o objeto da ética descritiva e do direito é um fato quase que incontroverso. Nada obstante, não há ainda respostas claras às perguntas sobre como, por que, quando e onde se produzem os conflitos de interesses entre os humanos, nem tampouco sobre como, por que, quando e onde costumam estes atuar para resolvê-los (seja em nome da justiça, da segurança, da liberdade, da igualdade….). Mas os estudiosos do comportamento dos chimpanzés sim que já elaboraram essa fenomenologia, e não temos mais que recorrer a ela para dar-nos conta de quanto, apesar de nossa proverbial capacidade de linguagem e reflexão, nos parecemos neste tema aos paninos.

Neste particular, um modo recorrente de abordar a conduta humana em comparação com a de outras espécies animais é analisar as ações nos termos do debate egoísmo-altruísmo. Os cientistas já o fizeram, e o fizeram sem cair na anteriormente apontada inconveniência das categorias dicotômicas do tipo natureza/cultura. Em seus enfoques propõem substituir a pergunta – que poderia gostar aos freudianos, mas não à ciência contemporânea – de «como é que sendo egoístas por natureza construímos culturalmente normas morais de signo altruísta?», por outra menos equívoca e que assinala muito bem como os dois lados do dilema se encontram, não cada um em um dos supostos campos contrários, senão ambos no mesmo continuum natureza-cultura: «Por que (por natureza) aprendemos a atuar de maneira cooperativa ou altruísta se estamos dotados de regras epigenéticas da mente que promovem a preservação egoísta de nossos genes?»

Poderíamos esquematizar este ponto da seguinte forma:

FALSO DILEMA:   por um lado:               natureza—————egoísmo

                            por outro lado:           cultura—————-altruísmo

DILEMA REAL:      por um lado:               natureza-cultura——egoísmo

                             por outro lado:           natureza-cultura—-altruísmo

O problema está em que não é certo que as regras epigenéticas da mente nos disponham simultânea e contraditoriamente para o egoísmo e o altruísmo, senão que nos dispõem sempre para a sobrevivência e a reprodução, e isso pode obter-se tanto através de condutas egoístas como altruístas. Esta é a interpretação que do altruísmo realizam alguns biólogos evolutivos (ou evolucionistas): quando nos comportamos moralmente, no sentido de olvidar-nos de nossos interesses imediatos e atuar em benefício de outras pessoas, estamos também atuando, ainda que seja de um modo muito indireto, em benefício de nossas possibilidades de sobrevivência e reprodução, pelo que se pode concluir que o sentido moral é, pelo menos no que ao altruísmo se refere (como quase tudo na cultura humana), adaptativo.

Dito de uma maneira mais simples, o sentido moral é útil para satisfazer os interesses individuais de sobrevivência e reprodução. Ou, como outros preferem, o altruísmo é um egoísmo inclusivo do bem estar alheio.


Notas e Referências:

[1] A estratégia de pagar na mesma moeda parece fazer parte da natureza humana como um conjunto de emoções morais que nos faz querer retribuir um favor com outro favor, um insulto com outro insulto – olho por olho, dente por dente. Vários teóricos recentes chegam a falar em um “órgão de troca” no cérebro humano, como se houvera parte do cérebro dedicada a monitorar a justiça, as dívidas de gratidão e as contas a receber no intercâmbio social. O “órgão” é uma metáfora – ninguém espera encontrar parte de tecido cerebral isolada cuja única função seja garantir a reciprocidade. No entanto, indícios recentes sugerem que poderia haver de fato um órgão de troca no cérebro se ampliássemos o sentido de “órgão” e permitíssemos que os sistemas funcionais do cérebro fossem compostos de partes separadas de uma rede neuronal que trabalham em conjunto para executar tarefas específicas. (J. Haidt)

[2] Para citar Noam Chomsky: “Creio que há certo tipo de fundamento absoluto […] que em última instância reside nas qualidades humanas fundamentais, sobre as que se baseia um conceito “real” de justiça. Creio que é muito apressado qualificar nossos sistemas de justiça atuais como meros sistemas de opressão de classe; não creio que seja assim. Penso que expressam sistemas de opressão de classe e elementos de outros tipos de opressão, mas também uma busca óbvia e constante de conceitos verdadeiramente humanos e valiosos de justiça, decência, amor, bondade e compaixão, que creio que são reais”. Com efeito, em uma sociedade tendencialmente integrada a consciência jurídica dessa comunidade propende a confundir-se com a concreta objetivação histórico-social que a juridicidade obteve no sistema do direito vigente. Os princípios e normas positivas da sua juridicidade são em boa parte o resultado da assimilação jurídica de intenções éticas, políticas e sociais dominantes no ethos social histórico da concreta comunidade. Pode assim dizer-se que nessa medida os princípios e normas informadoras de juridicidade vigente são expressões de nossas intuições e emoções morais (vigorando socialmente como ideologia em sentido positivo e global) assumidas pelo direito. Pensemos – e só nos referimos a alguns exemplos mais evidentes – nos princípios sem os quais hoje, onde quer que seja, se não pode admitir como válida a individual responsabilidade criminal (a definição dessa responsabilidade nos termos objetivos que apenas um princípio de nullum crimen sine lege pode assegurar, e segundo uma imputação subjetiva que exige o respeito pelo princípio da culpa (não obstante a sua atual problemática). Consideremos o princípio da autonomia ou a irredutível subjetividade de uma esfera jurídica pessoal, a manifestar-se nos problemas dos direitos de personalidade, dos direitos subjetivos, da negocial autonomia privada (autonomia decerto hoje profundamente correlativa, e a conexionar-se, com um princípio de responsabilidade ou vinculação social, nos seus limites e no seu exercício). O princípio da igualdade jurídica – a entender já hoje para além da mera igualdade perante a lei e verdadeiramente como “igualdade perante o direito”; e um longo etecétera. Por certo que se poderá objetar que a existência jurídica de alguns destes princípios se deve em parte ao seu caráter formal, desde logo os que mais diretamente exprimem uma exigência de legalidade, e que os demais carecem, na sua indeterminação intencional, de uma causa específica e, como tal, necessitam de concretização destinada a obter, com fundamento, os critérios materiais que (eles) não definem. Com o que se toca o problema, último e decisivo, da sede e natureza dos fatores ou critérios que são chamados, já a dar uma intenção material aos princípios e normas jurídicas formais, já a impor um sentido materialmente determinado aos princípios e normas jurídicas intencionalmente indeterminados (A. Castanheira Neves). E a resposta comum é pronta: o determinante material ou de conteúdo de tais princípios e normas oferece unicamente nossas intuições e emoções morais que constituem em termos dominantes a espécie humana – ou, o que é o mesmo, a intenção ideológica, ética e política da comunidade em causa. Seria este, afinal, o decisivo critério material do jurídico. E seria assim de novo ilusória a pretensão de desvincular nature-nurture: que o direito compete à natureza humana, que ele, tanto no seu sentido como no conteúdo da sua normatividade, é uma resposta/estratégia culturalmente humana ao problema também e essencialmente humano da convivência no mesmo mundo e em um determinado tempo e espaço histórico social. Como bem expressado por N. Humphrey: os historiadores podem descrever as forças impessoais como queiram, mas a realidade é que não há forças impessoais na sociedade humana; não há um só acontecimento significativo que não tenha sido modelado por mentes humanas em interação com outras mentes humanas. A história da sociedade humana nos últimos milhares de anos é a história do que as pessoas disseram umas às outras, do que pensaram umas das outras, de rivalidades, de amizades, de ambições pessoais e nacionais.

[3] Da mesma forma, formulamos juízos de valor sobre o justo e o injusto não somente por motivos racionais, como expressam a teoria dos jogos e as teorias jurídicas, senão porque também estamos dotados de certas intuições morais inatas e de determinados estímulos emocionais que caracterizam a sensibilidade humana e que permitem que nos conectemos potencialmente com todos os demais seres humanos. As virtudes da tolerância, da compaixão e da justiça não são tampouco fórmulas jurídicas que nos esforçamos para alcançar de forma puramente racional, sabendo das dificuldades do caminho, mas compromissos que assumimos e esperamos que outros assumam. O direito, se o entendemos mais além da expressão formal dos códigos de conduta, não é um simples constructo intelectual: apareceu e evoluiu como parte de nossa natureza a partir de um largo e tortuoso processo coevolutivo. Daí que para compreendê-lo adequadamente devemos entender a forma como o conjunto mente-cérebro processa os instintos e as predisposições que permitem criar e explorar nossos vínculos sociais relacionais, assim como as normas que estabelecemos para controlar nossa conduta em sociedade.


Atahualpa Fernandez

Atahualpa Fernandez é Membro do Ministério Público da União/MPU/MPT/Brasil (Fiscal/Public Prosecutor); Doutor (Ph.D.) Filosofía Jurídica, Moral y Política/ Universidad de Barcelona/España; Postdoctorado (Postdoctoral research) Teoría Social, Ética y Economia/ Universitat Pompeu Fabra/Barcelona/España; Mestre (LL.M.) Ciências Jurídico-civilísticas/Universidade de Coimbra/Portugal; Postdoctorado (Postdoctoral research)/Center for Evolutionary Psychology da University of California/Santa Barbara/USA; Postdoctorado (Postdoctoral research)/ Faculty of Law/CAU- Christian-Albrechts-Universität zu Kiel/Schleswig-Holstein/Deutschland; Postdoctorado (Postdoctoral research) Neurociencia Cognitiva/ Universitat de les Illes Balears-UIB/España; Especialista Direito Público/UFPa./Brasil; Profesor Colaborador Honorífico (Associate Professor) e Investigador da Universitat de les Illes Balears, Cognición y Evolución Humana / Laboratório de Sistemática Humana/ Evocog. Grupo de Cognición y Evolución humana/Unidad Asociada al IFISC (CSIC-UIB)/Instituto de Física Interdisciplinar y Sistemas Complejos/UIB/España.


marlyMarly Fernandez é Doutora (Ph.D.) Humanidades y Ciencias Sociales/ Universitat de les Illes Balears- UIB/España; Postdoctorado (Postdoctoral research) Filogènesi de la moral y Evolució ontogènica/ Laboratório de Sistemática Humana- UIB/España; Mestre (M. Sc.) Cognición y Evolución Humana/ Universitat de les Illes Balears- UIB/España; Mestre (LL.M.) Teoría del Derecho/ Universidad de Barcelona- UB/ España; Investigadora da Universitat de les Illes Balears- UIB / Laboratório de Sistemática Humana/ Evocog. Grupo de Cognición y Evolución humana/Unidad Asociada al IFISC (CSIC-UIB)/Instituto de Física Interdisciplinar y Sistemas Complejos/UIB/España.


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Por Atahualpa Fernandez e Marly Fernandez – 24/02/2017

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“Lo único oportuno sería… en lugar de tomar de vez en cuando un castillo o una villa fronteriza, marchar directamente a la capital o el centro de estas ciencias, hasta la naturaleza humana misma; y una vez que seamos señores de ella, podríamos tener esperanzas de una victoria fácil en cualquier otro campo”.

David Hume

Inato versus aprendido

Abriremos um breve parêntesis sobre a capacidade humana para aprender. O que é verdadeiramente único na evolução humana, por contraposição, ponhamos o caso, à evolução do chipanzé ou do lobo, é que uma parte considerável do ambiente que a modelou foi cultural: a mente e o cérebro humanos não são somente um produto combinado de uma mescla complicadíssima de genes e de neurônios, senão também de experiências, valores, aprendizagens e influências procedentes de nossa igualmente complicada e complexa vida sociocultural. De fato, sobra dizer que a conduta do sapiens está amplamente condicionada pela cultura, um amplo  sistema autônomo de representações, símbolos e valores que, além de crescer e variar segundo o “substrato” genético que tomam como referente para atuar (por exemplo, do comportamento e dos códigos morais), encontra constrições cognitivas fortes e significativas no que se refere à sua percepção, armazenamento e transmissão discriminatória por parte do ser humano.

Também em muitas espécies animais, em especial as mais encefalizadas, já se constataram tradições locais diferentes (nas vocalizações, na alimentação, nos costumes ou na manipulação de ferramentas) entre grupos que obedecem a pautas aprendidas e conservadas através de gerações. A etologia, por um lado, tem demonstrado que certos elementos culturais ou aprendidos estão presentes nos comportamentos dos animais não humanos (R. Dunbar; F. de Waal); a fisiologia da conduta, por outro, que muito da conduta social humana pode ser explicado em todo ou em parte apelando à base biológica do comportamento. Nem as ações dos animais não humanos são puramente instintivas, nem as ações humanas são puramente culturais (F. de Waal). Inclusive é discutível que sejam deste tipo puro de ações aquelas que nos caracterizam como animais morais. Aqui está o ponto candente da discussão e sobre o qual faremos algumas considerações.

Para começar, diremos que já é hora (necessário, inclusive) de superar a dicotomia inato-aprendido e voltar a propor o problema da fixação dos produtos da cultura no solo da constituição biológica desde outro par de conceitos mais precisos que clarificam melhor a questão: genótipo-fenótipo. Os genes têm expressão direta em muitos casos (quando se trata, por exemplo, de enfermidades letais devido a mutações, a enfermidade se expressa se o gene que a determina é dominante, ou bem se é recessivo, mas coincide em ambos os alelos de seu portador), mas quase sempre dependem das condições do ambiente para dar lugar a características fenotípicas. Um mesmo genótipo pode dar causa a traços fenotípicos ligeiramente distintos; isto se pode apreciar nos casos de gêmeos monozigóticos, nos quais existe uma identidade ao 100% de genoma, posto que a distinta pressão ambiental que ambos indivíduos experimentaram ao longo do curso de suas vidas, desde sua existência intrauterina, lhes terá feito algo diferentes.

Parece importante insistir nisso porque sendo o mais relevante que pode dizer-se da relação genótipo-fenótipo, é o que pior se há compreendido na tradicionalmente mal enfocada pugna entre ambientalismo e determinismo. A relação entre o mapa genético de um organismo e o que este organismo expressa ou realiza é majoritariamente uma relação de plasticidade funcional. E como veremos em seguida, a isso não é alheia a cultura, nem tampouco a moral humana.

Aclaremos primeiro que plasticidade funcional quer dizer flexibilidade em contato com as peculiaridades do entorno. A um depredador como o guepardo, por exemplo, lhe move seu instinto geneticamente codificado para caçar a presa à carreira uma vez localizada na savana; mas também em seus genes está inscrita a possibilidade de que seu cérebro ative a inibição de persegui-la se o guepardo adverte a presença de um grupo de leoas disposto a exercer sua territorialidade ali mesmo. É possível que o guepardo haja aprendido a sortear a presença dos grupos de leoas; obviamente, está geneticamente dotado da capacidade para aprendê-lo. A tendência que lhe dispõe para a caça pode ser adiada se as circunstâncias assim o exigem: a conduta do predador é flexível.

Nos seres humanos ocorre exatamente o mesmo. Nossos instintos procedem em última instância do ADN de nossas células, mas aprendemos a guiá-los, inibi-los ou potencializá-los segundo quais sejam as circunstâncias ambientais, devido a que também no ADN de nossas células está inscrita a disposição para aprender tal coisa. Como dito antes, nossos genes prescrevem tendências a aprender melhor umas coisas que outras, ou a responder emocionalmente de um modo e não de outro ante determinadas experiências.

As disposições para o aprendizado e as respostas emocionais — as regras epigenéticas, nos termos de Wilson— são produtos da evolução por seleção natural, estão fixadas em nossa natureza desde que aos nossos antepassados de há milhões de anos lhes resultaram essenciais para a sobrevivência e o êxito reprodutivo. A cultura, e com ela as emoções, a educação, a linguagem, e possivelmente também a interiorização das normas morais e jurídicas, se foram forjando com essa matéria prima. É possível então distinguir-se claramente na conduta humana o que há de genético (ou natural) e o que há de cultural (ou aprendido)?

A compreensão das tendências inatas para o aprendizado como adaptativas não somente há dado frutos na recente e muito pujante corrente da psicologia evolucionista, senão que também ajuda a entender o próprio processo evolutivo do cérebro, em boa parte devido ao chamado efeito Baldwin. Desde a mais pura ortodoxia darwinista, se vai aceitando hoje o que em outros tempos se qualificou como um resíduo de lamarckismo, a saber: que o aprendizado se faz instinto[1]. Aprender algo não á mais que reforçar certos circuitos neuronais, certas conexões sinápticas.

E ainda que não saibamos que genes construíram as disposições inatas da mente para o aprendizado, sim sabemos que estas não são mais que conexões sinápticas reforçadas ou debilitadas desde o nascimento. Se estas conexões estão aí, em nosso cérebro, há de ser porque em seu momento, aos nossos antepassados hominídeos que as ativaram lhes foi importante para a sobrevivência e a reprodução. Seus descendentes as herdaram, mas é fundamental aclarar que não herdaram o que eles haviam adquirido exercitando suas mentes, senão o que já estava no cérebro.

Quer dizer, o que resultou da variedade aleatória na estrutura inata do córtex cerebral estava mais presente em uns que em outros. A facilidade para aprender algumas coisas, como a linguagem, estava mais ou menos repartida entre as mentes dos hominídeos de então. Naqueles indivíduos nos quais estava mais presente, esta facilidade para aprender – que, recordemos, é uma estrutura inata – foi passando de geração em geração. Com o tempo, a facilidade para o aprendizado se foi sofisticando ou, o que é o mesmo, evoluiu em complexidade, mas não no sentido de uma plasticidade total (que poderia não ter nada de adaptativo), senão no sentido de predisposições que realmente tornam úteis as tarefas de sobreviver e reproduzir-se. O interessante do efeito Baldwin é que nos permite aclarar que, ainda que o aprendido culturalmente não tem nada de hereditário, os organismos sempre transmitem hereditariamente sua particular capacidade para aprender certas coisas. (D. Dennett)

A predisposição inata para aprender a linguagem é uma destas características definitória da mente humana que evolucionou no cérebro hominídeo. Mas não a única. A ideia dos psicólogos evolucionistas, dos neurocientistas, dos etólogos cognitivos e de outros cientistas interessados pela ecologia evolutiva (ou a sociobiologia) é que são muitas mais. Entre elas se encontram as intuições humanas acerca da moral e da justiça.[2]

Significa isso, de alguma maneira, que a moral, a justiça e a capacidade para a elaboração de juízos morais estão presentes a nível orgânico no cérebro humano? É possível entender que nossa mente também está dotada de um módulo específico para algo que tem um componente tão aparentemente difícil de manejar como, por exemplo, a moral ou a justiça? Existe uma rede “neuromoral” no cérebro, um “órgão” ou hardware dedicado à moralidade? Há correlatos cerebrais específicos que ditam o sentido do bem e do mal, do justo e do injusto?

A resposta para todas estas perguntas parece ser afirmativa, na medida em que os aspectos neurológicos se consideram agora decisivos para entender em que consiste a emoção e a cognição, a intuição, os juízos morais e as avaliações contidas nas emoções. Não teria nenhum sentido apelar à justiça e à igualdade ou reagir a um trato injusto se sua ausência ou presença não suscitara poderosas emoções nos indivíduos, nem tampouco exortar à gente a ser justa (boa ou correta) com os demais se não tivessem uma inclinação natural para comportar-se assim. [3]

Como sustenta Antonio Damasio, os valores éticos constituem estratégias adquiridas para a sobrevivência dos indivíduos de nossa espécie, mas tais habilidades adquiridas encontram um apoio neurofisiológico nos sistemas neuronais de base que executam as condutas instintivas. Os processos cerebrais que têm uma relação com as emoções estão profundamente articulados com os que realizam cálculos de avaliação, mediante o estabelecimento de redes neuronais que conectam o lóbulo frontal com o sistema límbico. Assim as coisas, se o juízo moral (e ético-jurídico) está baseado em razoamentos de avaliação, mas também em emoções e sentimentos morais produzidos pelo cérebro, não pode ser considerado como totalmente independente da constituição e do funcionamento deste órgão adquirido na história evolutiva própria de nossa espécie.[4]


Notas e Referências:

[1] A superioridade de um sistema de resposta emocional (intuição moral) sobre um instinto reside em que seu resultado não está determinado. O termo “instinto” se refere a um programa genético que especifica a conduta dos animais, ou das pessoas, em circunstâncias específicas. Por outro lado, as emoções produzem câmbios internos junto com uma avaliação da situação e das opções. Não está claro se as pessoas e outros primatas têm instintos em sentido estrito, mas não há dúvida que têm emoções. Klaus Scherer diz que as emoções são “uma interface inteligente que medeia entre a entrada e a saída sobre a base do que é mais importante para o organismo em um momento dado”. (F. de Waal)

[2] Isso indica que nos encontramos com um papel importantíssimo da convivência social: o de dirigir o componente inato humano em direção a certos domínios particulares. Tanto temos instintos sinistros como instintos luminosos: os seres humanos têm alguns instintos que fomentam a virtude e o bem comum e outros que favorecem o comportamento egoísta e antissocial. Precisamos planejar uma sociedade que estimule aqueles e desencoraje estes (M. Ridley). Nas palavras de Michael Sandel: na presença de indivíduos dotados de certas qualidades de caráter, de certas disposições morais que os levam a identificar com a sorte dos demais e, em definitiva, com os destinos de sua comunidade, o melhor será deixar de lado a ideia liberal do Estado neutral para substitui-la por um Estado ativo em matéria moral, e decidido a “cultivar a virtude” entre seus cidadãos.

[3] A evidência de todos os tipos de estudos neurobiológicos sugere que existe uma rede “neuromoral” no cérebro: um “órgão” ou hardware dedicado à moralidade. Esta rede, seguindo a lei de Murphy, pode avariar-se e dar lugar a umas respostas emocionais atenuadas ante a possibilidade de fazer dano aos demais e realizar condutas antissociais ou delitivas. Dito de outro modo, se a moralidade é inata no ser humano (F. de Waal; P. Bloom), se existe um “sentido moral”, deve haver uns mecanismos cerebrais, um assento no cérebro, para essa moralidade inata. Daí que não se pode julgar no mesmo plano a conduta de alguém que tem seu cérebro moral intacto com a de alguém com transtornos cerebrais que tem seu cérebro moral danificado. Por quê? Pois pelo simples fato de que não é o mesmo o comportamento de uma pessoa com o sistema moral (pré-frontal) ileso e uma que não o tem (nos referimos, por exemplo, a certos quadros clínicos e a estudos de fMRI em sujeitos normais, em psicopatas, em psicopatias adquiridas por lesões cerebrais, e na demência fronto-temporal). As pessoas com lesões na rede “neuromoral” têm a bússola moral rota, uma incapacidade para controlar seus impulsos e demais déficits morais. Para ser considerado responsável o indivíduo tem que ter a capacidade de poder atuar de outra maneira; e quando o cérebro moral está lesionado, atuar de modo alternativo não é possível. Recordemos, ademais, que começa a acumular-se evidências, desenvolvidas em campos disciplinares muito variados, sugerindo a existência de um «instinto moral», uma faculdade moral equipada com propriedades universais da mente humana que restringe o âmbito da variação cultural e permite desenvolver uma reduzida gama de sistemas morais concretos. (M. Hauser)

[4] O cérebro humano não caiu do céu nem é um artefato inescrutável de origem desconhecida. Portanto, já não há nenhum motivo sensato para estudá-lo deixando de lado o processo causal que lhe deu origem. Os mecanismos cognitivos em desenvolvimento que constituem coletivamente a arquitetura da mente humana adquiriram sua organização funcional particular a partir do processo de evolução: os mecanismos de domínio próprio ou específico, que corresponde a toda informação que o módulo cognitivo tem que processar por ser essa sua função biológica, são adaptações produzidas pelo processo evolutivo que atuou sobre nossos ancestrais caçadores e coletores. (L. Cosmides e J. Tooby)


Atahualpa Fernandez

Atahualpa Fernandez é Membro do Ministério Público da União/MPU/MPT/Brasil (Fiscal/Public Prosecutor); Doutor (Ph.D.) Filosofía Jurídica, Moral y Política/ Universidad de Barcelona/España; Postdoctorado (Postdoctoral research) Teoría Social, Ética y Economia/ Universitat Pompeu Fabra/Barcelona/España; Mestre (LL.M.) Ciências Jurídico-civilísticas/Universidade de Coimbra/Portugal; Postdoctorado (Postdoctoral research)/Center for Evolutionary Psychology da University of California/Santa Barbara/USA; Postdoctorado (Postdoctoral research)/ Faculty of Law/CAU- Christian-Albrechts-Universität zu Kiel/Schleswig-Holstein/Deutschland; Postdoctorado (Postdoctoral research) Neurociencia Cognitiva/ Universitat de les Illes Balears-UIB/España; Especialista Direito Público/UFPa./Brasil; Profesor Colaborador Honorífico (Associate Professor) e Investigador da Universitat de les Illes Balears, Cognición y Evolución Humana / Laboratório de Sistemática Humana/ Evocog. Grupo de Cognición y Evolución humana/Unidad Asociada al IFISC (CSIC-UIB)/Instituto de Física Interdisciplinar y Sistemas Complejos/UIB/España.


marlyMarly Fernandez é Doutora (Ph.D.) Humanidades y Ciencias Sociales/ Universitat de les Illes Balears- UIB/España; Postdoctorado (Postdoctoral research) Filogènesi de la moral y Evolució ontogènica/ Laboratório de Sistemática Humana- UIB/España; Mestre (M. Sc.) Cognición y Evolución Humana/ Universitat de les Illes Balears- UIB/España; Mestre (LL.M.) Teoría del Derecho/ Universidad de Barcelona- UB/ España; Investigadora da Universitat de les Illes Balears- UIB / Laboratório de Sistemática Humana/ Evocog. Grupo de Cognición y Evolución humana/Unidad Asociada al IFISC (CSIC-UIB)/Instituto de Física Interdisciplinar y Sistemas Complejos/UIB/España.


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Por Atahualpa Fernandez e Marly Fernandez – 17/02/2017

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“Después de Darwin ya no hay fundamento «ahí fuera» más allá de la naturaleza humana.”

M. Ruse

Natureza e cultura

Uma vez superado por completo o darwinismo social de Spencer, os darwinistas atuais consideram com bom sentido que a evolução por seleção natural não é boa nem má: simplesmente, “é”. Também consideram que não é unicamente bom, senão também necessário conhecê-la. Até esta meta apontam os atuais defensores da ética evolucionista: uma compreensão mais profunda das causas últimas, radicadas em nossa biologia, do comportamento moral (e jurídico) humano, pode ser muito importante para saber quais são os limites e condições de possibilidades da moral e do direito. Depois de tudo, estabelecer princípios ou regras morais e jurídicas que não têm nada que ver com a natureza humana é o mesmo que condenar-lhes ao fracasso.[1]

Isto implica que todas as perguntas referentes ao sentido e à finalidade da justiça, da moral e do próprio direito devem levar aos fundamentos neurobiológicos da conduta humana, posto que regras jurídicas e morais são (e funcionam) como substrato da capacidade humana de exercer relações sociais. Quer dizer, se a justiça, a moral e também o direito constituem estratégias sociobiológicas próprias do modus operandi da humanidade, é muito provável – porque não dizer – que a maior parte das propostas de fundamentação dos princípios e regras morais e jurídicas que se formularam ao longo da história peque de inviabilidade por essa desatenção com relação à realidade neurobiológica que nos constitui.

Esta ética evolucionista (e a consequente naturalização da própria ética e do direito) a que nos estamos referindo começou a ser proposta com força, e não sem a consequente polêmica, nos anos setenta, quando Edward O. Wilson lançou seu célebre Sociobiology. Wilson foi acusado de determinismo genético por alguns críticos, embora nunca tenha defendido que os genes determinam nosso comportamento, senão que os seres humanos herdaram propensões a adquirir comportamentos individuais e sociais como são:  a divisão sexual do trabalho, os laços entre pais e filhos, o altruísmo com parentes próximos, o rechaço do incesto, o receio ante os estranhos, a aceitação da hierarquia de dominância dentro do grupo, a agressão territorial…

O que Wilson sugeriu literalmente é que «ainda que os indivíduos tenham livre-arbítrio e possam eleger em várias direções a seguir, as causas de seu desenvolvimento psicológico estão —por muito que desejemos que fora de outro modo— mais canalizados em umas direções que outras, por efeito dos genes». Isto não era em absoluto original, dado que em tempos anteriores já se haviam mantido suposições similares. Mas Wilson teve a “má fortuna” de lançar suas ideias nos anos setenta do século passado, uma época em que as ciências sociais se haviam edificado sobre a ideia de que o ambiente, a educação e a cultura dotam ao comportamento humano de uma flexibilidade infinita.

Tanto na sociologia como na antropologia cultural ou na ciência do direito se colocava a máxima atenção na cultura e nas diferenças culturais, enquanto que a proposta de Wilson apontava até os traços comuns da natureza humana, traços que estariam em certa medida presentes em todas as populações humanas, apesar da diversidade cultural. As críticas que choveram sobre Wilson não somente mal interpretaram seus argumentos acreditando que se iam sacar conclusões relativas às diferentes aptidões ou capacidades inatas entre as populações humanas a partir da diferença de seus genomas – coisa que jamais Wilson sequer há insinuado -, senão que também se pensou erroneamente que a sociobiologia humana era sumamente perigosa, uma vez que dela se derivava que as diferenças de gênero, o tribalismo, as guerras e o classismo (para por alguns exemplos) se estavam começando a considerar «inevitáveis»… O «medo às diferenças», para dizer com Steven Pinker.

Nos dias que correm a sociobiologia goza de melhor saúde e suas teses foram integradas em outras disciplinas: a biologia evolutiva, a psicologia evolucionista, a genética comportamental ou, melhor ainda, a etologia evolutiva, ultimamente denominada ecologia do comportamento e etologia cognitiva. Também as neurociências fizeram uso do enfoque fundamental da sociobiologia, que poderia ser glosado da seguinte maneira: a conduta social humana se transmite mediante a cultura, mas a cultura é produto da atividade mental humana, e esta é produto do cérebro, que é produto da evolução genética (ou da evolução por seleção natural).[2]

A neuroética, por exemplo, declara – à luz de como funciona o cérebro e do próprio processo evolutivo – que os valores e o juízos morais derivam somente dos seres humanos e, portanto, de sua própria biologia, e mais especificamente dos códigos de funcionamento do cérebro em interação constante com os demais seres humanos no contexto de uma determinada cultura. Assim que se os juízos morais são, como parece, altamente dependentes do bom funcionamento do córtex pré-frontal em conexão com outras áreas corticais (e subcorticais) de associação, então entender como participa estas áreas do cérebro na elaboração desses juízos e que ingredientes maneja (tanto pelos códigos cerebrais herdados como por uma informação cultural específica) deve ajudar-nos a entender, por exemplo, como durante o desenvolvimento se interiorizam os valores e as normas morais e jurídicas, e como estas mudam com o câmbio de culturas e de experiências pessoais. Da mesma forma, tudo isso deve ajudar-nos a desmitificar e liberar-nos de erros, crenças e falsas concepções sobre a moralidade e a juridicidade.

Dito de outro modo, apesar de ser um órgão tão complexo, estruturado, dinâmico e flexível, o cérebro apresenta uma grande quantidade de predisposições geneticamente programadas para o aprendizado: predisposições para aprender certas coisas melhor que outras. Estas predisposições estão aí, são fruto da evolução do cérebro por seleção natural. E dado que a seleção natural atua sobre os genes, os responsáveis de nossas predisposições para o aprendizado são os genes que constroem nosso cérebro. Não se trata, desde logo, que os genes condicionam diretamente nossa conduta, senão que a mente humana se acha geneticamente programada para aprender melhor (ou antes) umas coisas que outras. Aos dispositivos neuronais biologicamente induzidos que condicionam a capacidade humana de aprendizado, Edward O. Wilson denominou de regras epigenéticas da mente.[3]

A chave para entender tais predisposições, como para compreender qualquer elemento de nosso fenótipo, é que são adaptativas. Agora bem: Por que se aceita sem problemas esta relação entre genética do cérebro e aprendizado para o caso dos animais não humanos, mas não termina de entender-se no caso humano? Talvez o dificulte a mencionada descontinuidade entre a amoralidade natural e a moralidade humana, que não é senão uma especificação da tradicional oposição entre natureza e cultura.

Recordemos que (ainda quando a duras penas) a evolução do “pescoço para abaixo” se vai admitindo (a exceção dos criacionistas) e a maioria das pessoas aceita que a mão tem uma história ou que o olho tem uma história. Nada obstante, com a evolução do “pescoço para arriba” a situação é mais problemática e aqui os criacionistas não são os únicos em discuti-la, senão que estão muito acompanhados e, curiosamente, lhes acompanha muita gente situada no âmbito das humanidades.

Por quê? Pois porque aceitar que a evolução também ocorre “do pescoço para arriba” supõe admitir, como dizia Darwin, que nossas faculdades mentais têm uma história e se foram desenvolvendo de maneira gradual: o medo tem uma história, o amor tem uma história, os ciúmes têm uma história, a moral tem uma história, etc… etc. Nada disso aparece de golpe ou por intervenção de alguma força sobrenatual em nossa espécie, senão que tem precursores em outras espécies. A partir daí podemos perguntar-nos se também o direito pode ter uma história, quer dizer, diversos estágios conhecidos do processo evolutivo da espécie humana que deu origem ao fenômeno jurídico. A resposta, como não pode ser de outra maneira, é um categórico sim.

E, se é assim, haverá que aplicar ao caso dos valores humanos mais apreciados — dignidade, justiça, liberdade, igualdade, autonomia… — a ideia de que somente através do adequado conhecimento da natureza humana podemos ter a esperança de fazer uma contribuição significativa à compreensão do ser humano e da cultura por ele produzida. Não é possível compreender o sentido profundo do direito (suas normas, princípios e valores) sem abordar antes a complexidade de nossa mente e do cérebro que o habilita e que o sustenta, um conjunto que administra e gera o sentido da identidade, da personalidade, do pensamento, da conduta, da linguagem, da percepção, da memória, do cuidado do outro e da intuição de nossa própria condição enquanto seres morais. Somente assim poderemos penetrar verdadeiramente a fundo na questão, como disse o sábio referindo-se à vaselina. (D. Burnett)


Notas e Referências:

[1] O estudo da natureza humana sempre esteve e estará rodeado de polêmica. A teoria da seleção natural de Darwin jamais haveria encontrado tanta oposição social se não houvesse sido aplicável (de uma forma belíssima no sentido matemático) a nós mesmos. Em geral nos resistimos a aceitar nossa natureza animal, mas isto é especialmente notável no que respeita a nossa mente. Inclusive entre os acadêmicos de uma sociedade educada na ciência encontraremos uma séria resistência ante os últimos descobrimentos acerca da cognição em outras espécies ou ante a ilusão do livre-arbítrio. Nada obstante, se queremos ter êxito como sociedade e que nossa sobrevivência dependa na menor medida da sorte, necessitamos entender nossa natureza animal. Sobre a questão de se temos ou não livre-arbítrio: https://www.researchgate.net/publication/306893761_Aspectos_da_experiencia_neurojuridica_livre-arbitrio_responsabilidade_e_racionalidade_Parte_3; https://www.researchgate.net/publication/307565847_Aspectos_da_experiencia_neurojuridica_livre-arbitrio_responsabilidade_e_racionalidade_Parte_4;

[2] Segundo Joseph Henrich, este baile contínuo entre genes e cultura (isto é, o processo pelo qual os genes produzem adaptações psicológicas para a cultura que criam produtos culturais, os quais se convertem em pressões seletivas que levam a câmbios em nossos genes), ocorre da seguinte forma: “La selección natural, actuando sobre los genes, moldea nuestra psicología de una manera que ésta genera procesos evolutivos no genéticos capaces de producir complejas adaptaciones culturales. La cultura y la evolución cultural son consecuencia de adaptaciones psicológicas genéticamente evolucionadas, es decir, la selección natural favoreció a los genes que construían cerebros con mejores capacidades para aprender de otros.”

[3] A epigênesis, que originalmente era um conceito biológico, significa o desenvolvimento de um organismo baixo a influência conjunta da herança e o ambiente. As regras epigenéticas, para resumir muito brevemente, são operações inatas do sistema sensorial e do cérebro; caracterizam-se por ser um complexo de regras, prescritas pelos genes que, assegurando a sobrevivência e o êxito reprodutor, predispõem os indivíduos a determinados tipo de comportamento, ou seja, predispõem os indivíduos a considerar o mundo de uma determinada maneira inata e a efetuar automaticamente umas determinadas eleições frente a outras. Também desde o território das neurociências se concebe a relação entre o neuronal e o cultural baixo o conceito de epigênese: “Según la teoría de la epigénesis cultural, las estructuras socioculturales y neuronales se desarrollan en simbiosis, y cada una es causalmente pertinente para la otra. La arquitectura de nuestros cerebros determina nuestra identidad y nuestro comportamiento social, incluso nuestras disposiciones morales y los tipos de sociedades que creamos, y viceversa: nuestras estructuras socioculturales influyen en el desarrollo del cerebro”. (K. Evers)


Atahualpa Fernandez

Atahualpa Fernandez é Membro do Ministério Público da União/MPU/MPT/Brasil (Fiscal/Public Prosecutor); Doutor (Ph.D.) Filosofía Jurídica, Moral y Política/ Universidad de Barcelona/España; Postdoctorado (Postdoctoral research) Teoría Social, Ética y Economia/ Universitat Pompeu Fabra/Barcelona/España; Mestre (LL.M.) Ciências Jurídico-civilísticas/Universidade de Coimbra/Portugal; Postdoctorado (Postdoctoral research)/Center for Evolutionary Psychology da University of California/Santa Barbara/USA; Postdoctorado (Postdoctoral research)/ Faculty of Law/CAU- Christian-Albrechts-Universität zu Kiel/Schleswig-Holstein/Deutschland; Postdoctorado (Postdoctoral research) Neurociencia Cognitiva/ Universitat de les Illes Balears-UIB/España; Especialista Direito Público/UFPa./Brasil; Profesor Colaborador Honorífico (Associate Professor) e Investigador da Universitat de les Illes Balears, Cognición y Evolución Humana / Laboratório de Sistemática Humana/ Evocog. Grupo de Cognición y Evolución humana/Unidad Asociada al IFISC (CSIC-UIB)/Instituto de Física Interdisciplinar y Sistemas Complejos/UIB/España.


marlyMarly Fernandez é Doutora (Ph.D.) Humanidades y Ciencias Sociales/ Universitat de les Illes Balears- UIB/España; Postdoctorado (Postdoctoral research) Filogènesi de la moral y Evolució ontogènica/ Laboratório de Sistemática Humana- UIB/España; Mestre (M. Sc.) Cognición y Evolución Humana/ Universitat de les Illes Balears- UIB/España; Mestre (LL.M.) Teoría del Derecho/ Universidad de Barcelona- UB/ España; Investigadora da Universitat de les Illes Balears- UIB / Laboratório de Sistemática Humana/ Evocog. Grupo de Cognición y Evolución humana/Unidad Asociada al IFISC (CSIC-UIB)/Instituto de Física Interdisciplinar y Sistemas Complejos/UIB/España.


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