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Atahualpa Fernandez

Por Atahualpa Fernandez – 18/08/2017

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«Recuerda, lo único que te ofrezco es la verdad. Nada más».

(Morpheus a Neo – The Matrix)

Em retrospectiva, posto que todos os sapiens têm um cérebro cujos grandes princípios de organização e funcionalidade são os mesmos para o conjunto da humanidade, os valores e/ou o ideal de “vida justa” com e para os outros (de acordo com os termos de Paul Ricoeur) que cada um concebe podem perfeitamente ser compartidos, em detrimento das diferenças culturais e de opinião à primeira vista inconciliáveis.

A autorreflexão, o reconhecimento mútuo e os valores éticos consti­tuem uma parte essencial do que chamamos a condição humana. A evolução, a estrutura e o funcionamento do cérebro humano levaram nossa espécie a ter consciência de si mesma e, ao mesmo tempo, a um sentido da justiça que nos faz estar dispostos, por exemplo, a castigar as ações injustas. Hoje, somente os que habitam no “epicentro de la necedad que roe a la sociedad moderna “são incapazes de admitir que sendo o cérebro a base da moral e o único meio através do qual os valores entram no mundo humano, sempre haverá traços comuns à natureza humana que possibilitem uma adesão e/ou compreensão “simpática”/“empática” das atitudes morais com as quais compartimos nossos sentimentos e, inclusive, com as quais não concordamos.

Como mínimo isto explica que o suposto implícito em muitas teorias da transmissão cultural  de que a mente é um processador de informação equipotencial – o suposto de que as representações mentais com distintos conteúdos são igualmente fáceis de ser transmitidas – é falso: primeiro, porque as representações cujo conteúdo encaixa em um domínio para o qual temos mecanismos especializados serão transmitidas de modo muito distinto daquelas que não encaixam nesse domínio; segundo, porque acaba com a grande dúvida sobre se o indivíduo é o recipiente passivo da transmissão cultural, tal e como descaradamente defendido pelo relativismo moral e cultural, no sentido de que todos os aspectos da conduta humana se aprendem, discrepam e/ou podem diferir por completo em distintas culturas.

Se até os filósofos e juristas pós-modernos, que supostamente se dedicam à verdade (pseudo) empírica e ao relativismo puro e duro, já agiram e continuam a agir como uma tribo típica é porque, depois de tudo, deve existir algo de universal em seus diminutos cérebros. Ao sustentarem que não existe uma natureza humana independente da cultura e tentarem demonstrar que não existe uma cultura dependente da natureza humana, comprova-se que a lousa (ou a tabula), afinal de contas, não está totalmente limpa e em branco. O credo relativista esvazia-se, assim, por conta de uma natureza humana, de seu próprio caráter autorrefutatório, de sua inconsistência e de sua incoerência lógica, que “alcanza una sustancia engañosa a base de repetir una visión esencialmente vacía, pero que al final representa menos que nada”. (J. Gray)

Tampouco devemos olvidar que, como todos os seres humanos, essas bestas biológicas exploradoras das profundidades ocultas da humanidade, com suas minudências e doutrinas sardônicas tão românticas e tão pouco apoiadas na evidência da observação empírica, podem ter por dentro vozes e aspirações muito diferentes, às vezes até em conflito entre si. Não são inocentes e desatendem sem cessar o que supostamente disse Confúcio: o verdadeiro conhecimento é saber o alcance de nossa ignorância.

Ademais, estão possuídos de toneladas de intenções, dirigidos para uns fins e impedidos para outros, atravessados de linguagem, prejuízos, interesses pessoais e ideologia, e preparados para produzir, com suas lógicas internas, seus cérebros de primatas e uma sabedoria não solicitada, tipos concretos de ideias inventadas para que o sofrido leitor (a) possa entrar sem cuidados nessa dimensão alheia chamada ficção pós-moderna (onde a verdade, a dignidade e a justiça, por exemplo, resultam, por motivos óbvios, em valores sem conteúdo por sua falta de relação com a realidade).

Apesar de tudo isso – e desafortunadamente -, o espetáculo do típico narcisismo intelectual relativista, com suas tramas e narrações que são muito queridas em nossa cultura e inalcançáveis ao desalento, seguirá sendo um perigo real. Demos a alguém o poder de escrever e/ou de falar em público, e o risco de que creia que conhece os segredos e as soluções a todos os mistérios e problemas do mundo estará aí[1]. Seguirá havendo fanáticos pós-modernos que, com suas interpretações enlouquecidas do mundo, advogam por absurdos potencialmente nocivos. Por quê? Porque enquanto violar a realidade lhes saia relativamente fácil e barato (divertido, inclusive), seguirão fazendo.[2]

O inconveniente surge quando ao não frenar nossa própria suspensão da incredulidade ou a credulidade tonta que nos provocam as especulações não baseadas em evidências ou critérios objetivos e/ou ao fixar-nos nos aspectos meramente secundários do problema ao que nos enfrentamos, deixamos de fazer frente aos efeitos efetivamente catastróficos do relativismo e à pobreza intelectual (e moral) do pensamento pós-moderno[3], ideias cuja força, há que dizer, se expressaria melhor em silêncio.

Não há nenhuma justificação minimamente honrada e decente para a defesa de que todos “os fatos estão construídos socialmente, as teorias científicas são meros mitos ou narrações, os debates científicos se resolvem mediante a retórica e a formação de coalizões, e a verdade é sinônimo de acordo intersubjetivo” (A. Sokal).  Um tipo de discurso peregrino que seguirá sendo o abismo que medeia entre o (bom) conhecimento e o disparate, que se “afirma saber intuitivamente desde las tripas o porque siente que es cierto, pero sin referencia a pruebas, lógica o examen intelectual” (S. Colbert), e que elude ardilosamente a necessidade de pôr as discussões em seu sítio: “sacarlas de lo no observable y no definible para enmarcarlas en lo observable y definible, en donde sabemos de qué estamos hablando”. (J. L. Ferreira)

Dito isto, vou rematar com uma anedota que se costuma atribuir a um filho, inquieto e preocupado pela Verdade, que pergunta a seu pai: “O que é pior, a ignorância ou a indiferença?”. Ao que o pai miseravelmente contesta: “Não sei, nem me importa”. Uma resposta não tão incomum que posterga todo e qualquer tipo de inquietude moral e/ou intelectual à desesperação e ao poder devastador e destrutor da estupidez. Em uma palavra, e parafraseando a Dante, uma resposta tão própria “…de aquellos que torpemente viven sin infamia y sin gloria…”.


Notas e Referências:

[1] Pensemos, apenas para exemplificar, nas redes sociais (onde a incapacidade de refrear uma pessoa orgulhosa de sua estupidez sem atenuantes é mínima e a facilidade para propagar ideias estúpidas e contagiantes é máxima) e a afirmação do já falecido Umberto Eco: “Las redes sociales les dan el derecho de hablar a legiones de idiotas que primero hablaban sólo en el bar después de un vaso de vino, sin dañar a la comunidad. Ellos eran silenciados rápidamente y ahora tienen el mismo derecho a hablar que un premio Nobel. Es la invasión de los necios.”

[2] Pessoalmente, estou de acordo com John Searle quando estabelece como postulados filosóficos fundamentais que (1) existe um mundo externo, objetivo e independente de nós, e que (2) o podemos conhecer. E não, não estamos na era da «pós-verdade», como dizem (a qual nega de uma forma ou outra ao ser humano a possibilidade de seu acesso à verdade, com todas as consequências que isso implica; porque ao entender que não há forma humana de aproximar-se verossimilmente à realidade, então abrimos a porta às pseudoverdades de toda laia). Estamos donde sempre, na sempiterna luta pelo desvelamento da verdade frente a quem a ocultam e manipulam colocando-a ao serviço de seus interesses, ou simplesmente a ignoram comprazidos no delírio que salvaguarda seus desejos do frio ou indiferente tato da realidade. De resto, recordemos que desde o relativismo e o construtivismo social as fake news (notícias falsas) e os alternative facts (fatos alternativos) que dão corpo ao paradigma da «pós-verdade» têm o campo aberto para poluir a atmosfera mental que respiram os cérebros das pessoas, seres cuja revisão das mais arraigadas crenças exige um altíssimo custo psicológico.

[3] Atuaremos como aquele indivíduo a que se referia Woody Allen em Annie Hall, justo depois da despedida, que vai a ver ao psiquiatra e lhe diz: «“Doctor, mi hermano se ha vuelto loco. Se cree que es una gallina”. Y el médico le contesta: “Bueno, ¿y por qué no hace que lo encierren?”. Y el tipo le replica: “Lo haría, pero es que necesito los huevos”». Isso expressa muito bem o que alguns sentem acerca do relativismo e do pós-modernismo: são completamente irracionais, disparatados, absurdos… Mas creio que seguem mantendo-os porque a maior parte necessita “los huevos”.


Atahualpa Fernandez

Atahualpa Fernandez é Membro do Ministério Público da União/MPU/MPT/Brasil (Fiscal/Public Prosecutor); Doutor (Ph.D.) Filosofía Jurídica, Moral y Política/ Universidad de Barcelona/España; Postdoctorado (Postdoctoral research) Teoría Social, Ética y Economia/ Universitat Pompeu Fabra/Barcelona/España; Mestre (LL.M.) Ciências Jurídico-civilísticas/Universidade de Coimbra/Portugal; Postdoctorado (Postdoctoral research)/Center for Evolutionary Psychology da University of California/Santa Barbara/USA; Postdoctorado (Postdoctoral research)/ Faculty of Law/CAU- Christian-Albrechts-Universität zu Kiel/Schleswig-Holstein/Deutschland; Postdoctorado (Postdoctoral research) Neurociencia Cognitiva/ Universitat de les Illes Balears-UIB/España; Especialista Direito Público/UFPa./Brasil; Profesor Colaborador Honorífico (Associate Professor) e Investigador da Universitat de les Illes Balears, Cognición y Evolución Humana / Laboratório de Sistemática Humana/ Evocog. Grupo de Cognición y Evolución humana/Unidad Asociada al IFISC (CSIC-UIB)/Instituto de Física Interdisciplinar y Sistemas Complejos/UIB/España.


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Por Atahualpa Fernandez – 11/08/2017

Leia também: Parte 1Parte 2Parte 3Parte 4, Parte 5Parte 7

Estoy de acuerdo con que no comprendemos la relación, la secuencia y la progresión de todas las causas, pero la ignorancia de un hecho nunca es motivo suficiente para creer o determinar otro”.

Marqués de Sade

A venerada ideia de que tudo na cultura e na moral é relativo – tão peculiar nesse tipo de discurso – não demonstra nada, inclusive pode ser suspeitosa. Se tudo é admirado por sua relatividade, significa que também o admiram os malvados e os imbecis; que a aspiração de especificidade cultural e a anelada inexistência de norma universal da moralidade inibam todo e qualquer direito de julgar uma determinada sociedade, por exemplo, não significa que não possa servir para tudo, tanto para o que é bom como para o que é mau.

Da mesma forma, a paródia deliberada do pós-modernismo e a defesa incondicional do relativismo e de outras modas intelectuais do momento parecem olvidar que aos que não intentam compreender a realidade das coisas, aos que dispõem de muito tempo livre como para desperdiçá-lo com necedades, aos instalados comodamente na fase anal do desenvolvimento moral, aos que rechaçam os (ou fogem dos) fatos e que declararam que algo é certo sem proporcionar nenhuma evidência empírica, aos carentes de referências éticas e aos que menosprezam os argumentos a favor da existência de universais éticos resta apenas a atitude de atuar contra seus melhores juízos, pois, débeis de vontade e desesperados ante a debilidade de seus referentes morais, se movem com uma liberdade e uma impunidade imprópria de sua condição. A isso chegaram com a ditosa matraca de que todo o mundo é bom, de que não há que julgar a ninguém, de que cada um tem seus valores (ainda que não se vejam) e de que tudo e todos valem o mesmo. Mentira! Não somos iguais, julgamos ininterruptamente e nem tudo ou todos têm o mesmo valor.

Assim que se existe alguma esperança, ainda que remota, para a corrupção levada a cabo pelo relativismo, esta deverá ser buscada na natureza humana[1] (no apaixonante que é a indagação acerca da natureza humana e o tortuoso do caminho para acercar-se a seu conhecimento[2]), e muito particularmente na capacidade e nas predisposições do cérebro do ser humano para o juízo e o comportamento moral; ou, talvez, seria melhor dizer, nas habilidades gerais de nossa espécie que tem seu transunto na atuação moral: antecipação de consequências, capacidade para ajuizar e possibilidade de eleger entre alternativas.

Ela é a que pode dar argumentos a favor da existência de universais éticos e jurídicos, ao que há de comum em nossa inerente e compartida humanidade (desses que John Rawls considerava princípios essenciais da justiça[3]): a capacidade para pensar nas mentes dos demais (que permitirá, mais tarde, compreendê-lo no sentido moral do termo), para distinguir ao justo e virtuoso do traiçoeiro, para ser leais, para conquistar boa reputação, para intercambiar produtos e informações, para dividir o trabalho; a necessidade de pertencer a um grupo e a modelar nossa individualidade e nossos vínculos sociais a partir das reações do outro; a tendência a desenvolver normas sociais e a reforçá-las, o apoio mútuo e o sentido de justiça, os inibidores de violência, nossas intuições e emoções morais compartidas, a resolver conflitos sem recorrer à agressividade; a disposição para atenuar o sofrimento, para buscar a cooperação (o fundamento da civilização humana), a empatia inerente à nossa natureza (que junto com a simpatia são dois dos pilares da moralidade humana[4]), e um longo etcétera.

Todas essas predisposições naturais caracterizam a natureza humana e enraízam a possibilidade da sociabilidade e da moral. Trata-se de características comuns compartidas pela espécie humana, de sorte que, na origem, pode-se dizer que é o universalismo que predomina.


Notas e Referências:

[1]O relativismo cultural e histórico parece não resistir à ideia de que existe uma natureza humana cujo núcleo invariável constitui o fundamento de toda a unidade ético-cultural. Nas palavras de Arnhart ao defender um novo direito natural darwiniano: “Eu rejeito o relativismo cultural, que afirma que a ética é uma invenção puramente cultural que varia arbitrariamente de uma cultura para outra, porque enquanto eu reconheço a importância do aprendizado social e os costumes no desenvolvimento moral, eu acredito que os desejos humanos naturais são universais e desta forma limitam a variabilidade das práticas culturais. Eu rejeito o relativismo historicista, que afirma que a ética é puramente uma invenção histórica que varia radicalmente de uma época histórica para outra, porque enquanto eu reconheço a importância das tradições históricas, eu acredito que os desejos humanos naturais constituem uma base imutável através da história humana. Eu rejeito o relativismo cético e solipsista, que afirma que não há padrões de julgamento ético, além dos impulsos de indivíduos únicos, porque enquanto eu reconheço a importância da diversidade individual, eu acredito que haja regularidade nos desejos humanos que manifestam uma natureza humana típica da espécie humana. Eu também rejeito o dogmatismo racionalista, que afirma que a ética repousa em imperativos lógicos da pura razão, porque enquanto eu reconheço a importância da razão humana em julgar quão melhor satisfazer seus desejos, eu acredito que o fundamento dos motivos da ética não é a lógica da razão abstrata, mas a satisfação de desejos naturais. E eu rejeito o dogmatismo religioso, que afirma que a ética somente pode ser fundada em leis transcendentes de um poder divino, porque enquanto eu reconheço que a ética religiosa pode reforçar a ética natural, eu acredito que a ética como fundada nos desejos naturais existe independentemente de qualquer poder divino”.

[2] Para que nos entendamos: “Decir que existe una naturaleza humana es algo que no está admitido por todo el mundo (filósofos y científicos). Mucha gente (especialmente de las ciencias sociales) sigue pensando que el ser humano es una «tabla rasa» en la que se puede escribir cualquier cosa, que su maleabilidad es infinita y que es sólo producto de la cultura. Pero decir que existe la naturaleza humana significa decir que existen una serie de disposiciones de conducta y psicológicas que han sido modeladas y refinadas por la selección natural y que son evocadas por el ambiente en que se vive. El comportamiento moral y el sentido de justicia no son creados a partir de cero en cada individuo por las fuerzas invisibles de la cultura o la educación o las buenas o malas experiencias vitales, sino que forman parte de nuestra herencia como especie. Existe una anatomía humana universal (con variaciones) y existe una psicología humana universal (también con variaciones)”. (A. Fernandez)

[3] O intento de emparelhar democracia, Direito e relativismo levou a reduzir à mera liturgia elementos hoje considerados como fundamental de todo Estado de Direito. De fato, o relativismo cultural, histórico e jurídico parecem não resistir à ideia de que existe uma natureza humana cujo núcleo constitui o fundamento de toda a unidade ético-cultural: não há valores “objetivos” que subsistam por si mesmos à margem da biologia humana e das condições culturais. Dito isto: 1. É necessário rejeitar o relativismo cultural e jurídico, que afirma que a Direito é uma invenção puramente cultural, uma verdade serviçal, dependente do acordo ou o desacordo humanos, que não passa de uma expressão do poder dominante e que varia arbitrariamente de uma cultura para outra de acordo com as variações de poder, porque, ainda quando se possa reconhecer a importância do poder e os costumes no desenvolvimento jurídico, parece razoável crer (e insistir) que há algo de indisponível na ideia do Direito (o Direito é parte da condição humana e a sua ideia – ideia de Direito – é o resultado da ideia do ser humano) que, de uma forma ou outra, limita e impõe restrições à variabilidade cultural das práticas jurídicas. Quer dizer, que é a natureza humana a que impõe constrições cognitivas fortes para a percepção, armazenamento e transmissão discriminatória de representações culturais, limitando o rol das variações sociais e culturais possíveis. 2. É necessário rejeitar o relativismo historicista, que afirma que o Direito é puramente uma invenção histórica que varia radicalmente de uma época (histórica) para outra, porque, ainda quando se possa reconhecer a importância das tradições jurídicas, parece razoável crer (e insistir) que a natureza humana, de forma direta ou indireta, condiciona e limita nossa conduta, nossos juízos morais e os vínculos sociais relacionais que estabelecemos. 3. É necessário rejeitar o relativismo cético e solipcista, que afirma que não há padrões objetivos de julgamento jurídico, além dos impulsos e da subjetividade de indivíduos únicos, porque, ainda quando se possa reconhecer a importância da diversidade individual, parece razoável crer (e insistir) na possibilidade de se estabelecer critérios objetivos e de controle de racionalidade em todo processo de interpretação e aplicação do Direito. 4. É necessário rejeitar o fundamentalismo ideológico de determinadas teorias do direito que afirma que o Direito é mero instrumento de dominação da classe dominante, porque, ainda quando se possa reconhecer que alguns interesses dominantes podem reforçar algumas tendências do Direito, parece razoável crer (e insistir) que o Direito está fundado, ademais de na legalidade conforme o ordenamento e na eficácia social, em uma pretensão de correção material (de justiça) que existe independentemente de qualquer poder derivado dos interesses de uma classe dominante… O resto é escória.

[4] Hume empregava o termo «sympathy» («simpatia»), enquanto autores mais modernos, como Martin L. Hoffman, utilizam «empatia». Alguns autores fazem uma distinção entre estes dois termos, entendendo a «simpatia» centrada em um interesse pelos demais sem sentir necessariamente as mesmas emoções que os demais sentem (quer dizer, simpatizar com alguém somente por sua situação objetiva, sem considerar seu estado subjetivo), enquanto que a «empatia» se centra explicitamente no estabelecimento de uma correspondência entre as emoções de quem as manifesta e as do observador, isto é, imaginando-se a si mesmo «na pele de outra pessoa». Simon Baron-Cohen, por exemplo, amplia a definição de «empatia», sugerindo que requer não somente a capacidade de identificar os sentimentos e os pensamentos da outra pessoa, senão também de responder ante seus pensamentos e sentimentos com uma emoção adequada. Também há autores que concebem a «empatia» como uma capacidade neutra (que pode ser algo negativo) e a «simpatia», relacionada com a ação, como uma capacidade quase sempre positiva (F. de Waal). Nota bene: Como se sabe, Hume – ademais de Adam Smith ou qualquer dos filósofos escoceses da escola da simpatia –  tratou de fundamentar a ética no naturalismo, baseando na existência de uma emoção simpática a capacidade de entender e valorar os problemas alheios, de compartir o sofrimento do outro. Neste contexto, a simpatia (sympathy) é um conceito que articula, ao largo do desenvolvimento das distintas teorias que se englobam dentro da escola escocesa do moral sense, a explicação psicologista do fundamento da moral humana. Desde o papel lateral e um tanto modesto com o que aparece, junto com outros sinônimos que caracterizam na obra de Shaftesbury o que poderia vagamente denominar-se “amor social”, vai cobrando paulatinamente força até converter-se no elemento essencial da teoria da fundamentação da moral em Hume e Smith – certamente com variado significado. Recordemos que se trata de uma tradição filosófica que fazia a distinção entre dois domínios que se vinculam ao fenômeno ético: de um lado, o motivo pelo que se age moralmente e, de outro, o critério da ação moral. Um exemplo poderá precisar esta distinção: ante uma ação que consideremos moralmente necessária – tal como ajudar uma pessoa atacada por um delinquente -, existem muitas formas de reações. Haverá aquele que defenda a vítima e aquele que prefira não ter problemas e fugir. O critério que concerne ao dever moral de ajudar os que estão em perigo é, provavelmente, idêntico para os benfeitores e para os covardes, mas o motivo que leva a agir de uma forma ou de outra é claramente diferente. Temos, portanto, um domínio, o da motivação moral, que pode ser descrito em termos de espécie, e outro, o dos códigos éticos ou morais, que necessita da filosofia, da sociologia e da história para testemunhar sua existência. Parece fora de toda dúvida razoável que, em maior ou menor medida, essa classe de proposição acaba por ocupar seu lugar no atual contexto de uma ética naturalizada.


Atahualpa Fernandez

Atahualpa Fernandez é Membro do Ministério Público da União/MPU/MPT/Brasil (Fiscal/Public Prosecutor); Doutor (Ph.D.) Filosofía Jurídica, Moral y Política/ Universidad de Barcelona/España; Postdoctorado (Postdoctoral research) Teoría Social, Ética y Economia/ Universitat Pompeu Fabra/Barcelona/España; Mestre (LL.M.) Ciências Jurídico-civilísticas/Universidade de Coimbra/Portugal; Postdoctorado (Postdoctoral research)/Center for Evolutionary Psychology da University of California/Santa Barbara/USA; Postdoctorado (Postdoctoral research)/ Faculty of Law/CAU- Christian-Albrechts-Universität zu Kiel/Schleswig-Holstein/Deutschland; Postdoctorado (Postdoctoral research) Neurociencia Cognitiva/ Universitat de les Illes Balears-UIB/España; Especialista Direito Público/UFPa./Brasil; Profesor Colaborador Honorífico (Associate Professor) e Investigador da Universitat de les Illes Balears, Cognición y Evolución Humana / Laboratório de Sistemática Humana/ Evocog. Grupo de Cognición y Evolución humana/Unidad Asociada al IFISC (CSIC-UIB)/Instituto de Física Interdisciplinar y Sistemas Complejos/UIB/España.


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Por Atahualpa Fernandez – 04/08/2017

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“Cuando interpretas a un hijo de puta tienes que defender a muerte a ese hijo de puta”.

J. Diego

O pequeno inconveniente é que se o fundamento do Direito (e da Ética) é a suposição de que as pessoas têm preferências, desejos e necessidades (e que gozam de plena autoridade sobre o que são estes desejos, necessidades e preferências), a negação da natureza humana e a consequente negação da possibilidade de se aceder a métodos universalmente válidos de pensamento objetivo pode ser um instrumento útil para, uma vez deformada, justificar qualquer tipo de atrocidade e, como tal, servir para atender a determinados absurdos e finalidades potencialmente perniciosas.

Aceitar essa condição seria tanto como supor que os agentes cognitivos individuais são “all-purpose computers”, capazes de albergar qualquer crença e/ou preferência moral ou epistêmica[1]. Ao contrário, o razoável é supor que os seres humanos dispõem de um repertório cognitivo limitado e que o tipo de preferências epistêmicas (morais ou meramente cognitivas) que podem asilar está severa e causalmente restringido pela arquitetura cognitiva («modular») de nossa mente.

Tudo isso tem uma enorme importância para a ética, a filosofia da ciência e o direito, pois, de não ser assim, de não se encontrar restringido cognitivo-causalmente o domínio das preferências humanas (que, repito, impõe constrições significativas e fortes para a percepção, armazenamento e transmissão discriminatório de representações socioculturais, limitando as variações sociais, morais e jurídicas possíveis), pode-se perfeitamente admitir a alteração da natureza humana em qualquer direção que se deseje e, em igual medida, negar a primeira e básica premissa da contribuição científica de que somos uma espécie biológica cuja evolução foi forjada pelas contingências da seleção natural em um ambiente biótico e culturalmente rico, equipando nossos cérebros com as ferramentas necessárias para, como um verdadeiro motor semântico, captar, manipular e processar o significado das informações que são relevantes (ou se percebam como relevantes) para resolver os desafios adaptativos associados à vida grupal complexa.

Para ser sincero, no contexto da fração pasmosamente pequena e distorcida do direito que nos transmitem continuamente, e ainda que dando por assentado que vivemos em um entorno social em que se pode dizer qualquer coisa das que não temos nenhuma prova, nos estão vendendo “ectoplasmas”, sistemas arbitrários de pensamento, um produto invisível e vazio de fundamentos científicos sólidos, como se fora a quintessência do profundo, o esclarecedor, o reflexivo. Por quê? Porque o abandono de uma perspectiva cultural e moral vinculada à natureza humana, simplificando a complexidade da realidade e esquivando a evidência, elude os limites do que podemos saber e fazer, e carrega consigo a impossibilidade de buscar as raízes de nossa moralidade em como somos, no que nos ocupa e o que nos preocupa… Em nossa natureza, para não andar com rodeios.[2]

A verdade é que a falta de referentes firmes está provocando efeitos catastróficos, especialmente entre os mais jovens, posto que no reino do relativismo moral, sociocultural, intelectual, jurídico e político cada um decide por si mesmo e de acordo com sua exclusiva conveniência o que está bem e o que está mal. É a teoria do “tudo é possível e nada é certo”, da tolerância boba e do ecumenismo de pocilga onde cada um desenha sua própria verdade de acordo com suas preferências pessoais e em função das situações circunstancialmente em causa. Como explica Steven Pinker, “los diagnósticos del malestar en las humanidades apuntan fundamentalmente a las derivas antiintelectuales de nuestra cultura y a la mercantilización de nuestras universidades. Pero una estimación cabalmente honrada de la situación no puede dejar de reconocer tampoco que parte del daño es autoinfligido. Las humanidades tienen todavía que recuperarse del desastre del postmodernismo, con su obscurantismo desafiante, su relativismo dogmático y su sofocante corrección política.”

Resultado: isto do relativismo galopante nos está deixando sem referências. Ao menoscabar a natureza humana, ao prescindir de valores absolutos, ao persistir em inferências estúpidas, os princípios que servem de guia e orientação passam a ser a luta pelo poder, a entronização do deus pessoal, o “ter” ao invés do “ser”, a mutabilidade esquizofrênica dos juízos e dos comportamentos, a insegurança e o tolerante desprezo pelo outro. E com isso, o fatalismo do meio, a tirania das circunstâncias, as taras culturais, a percepção torcida da realidade, a formação de “ideias sobrevaloradas”, o descomedido empenho em identificar e magnificar «fatos» que sustentem determinados prejuízos ideológicos, e um enorme e patético etcétera.

A ditadura do relativismo é, hoje por hoje, uma pervertida realidade[3]. Mas, ao mesmo tempo, não deixa de ser um reto para quem pretenda ir contra a corrente, para quem está disposto a demonstrar seu caráter e personalidade e fazer valer a segurança de seus esquemas mentais. E um reto também para todos aqueles a quem se pode denominar honradamente como um “in-divíduo” moral. Depois de tudo, como disse Joseph Brodsky, “probablemente sea ya tarde para el mundo, pero siempre queda una oportunidad para el individuo”.


Notas e Referências:

[1] Desde as mais distintas disciplinas se produziu um notável desafio a ampla e acriticamente aceitada visão da mente humana de etiologia skinneriana. De acordo com esta visão predominante durante longo tempo os seres humanos estariam dotados de um conjunto geral de capacidades de raciocínio que lhes permitiriam realizar qualquer tarefa cognitiva, seja qual for o seu conteúdo específico. Seria algo assim como um conjunto de processos comuns aplicáveis a qualquer pensamento, tanto se involucra a resolução de problemas matemáticos, como quando se trata do aprendizado de linguagens naturais, a parte de que se ocupa de calcular o significado das relações de parentesco. Em contraste com esta visão, hoje sabemos que muitas habilidades cognitivas estão especializadas em manejar tipos específicos de informação, ou seja, que grande parte da cognição humana é domínio-específica. Isto equivale à tese de que nossa arquitetura cognitiva inata está integrada funcionalmente em «módulos» ou domínios específicos, sempre que entendamos estes como redes neurais que enlaçam zonas diversas do cérebro; quer dizer, não como uma máquina calculadora generalizada, senão como provido de «módulos» para tratar com os distintos aspectos da vida social, ao igual que tem também «módulos» para a aquisição da linguagem ou para o reconhecimento facial. Significa dizer, em síntese, que a compreensão de que a mente humana inclui um importante número de processos cognitivos domínio-específico evolucionados complexos altera de um modo fundamental a visão que se pode ter da “cultura” transmitida , da estrutura e da origem de nossos conteúdos mentais.

[2] A falta de respeito pela evidência empírica de uma natureza humana se traduz psicologicamente e socialmente em uma cultura da mentira, não em uma cultura que valore a verdade e a justiça. É fundamental reconhecer, com a necessária humildade e decência intelectual, que a partir do momento em que a ciência jurídica não é mais capaz de advertir (e superar) os signos de sua própria decadência, porque sua ideologia parece ser um mito contínuo de justiça, o direito se separa da realidade e se corrompe em uma ilusão, custodiada pela moldura conceitual de ideias teórico-dogmáticas completamente alheias às implicações reais e factíveis da natureza humana. A visão que do mundo deve ter todo jurista cientificamente cultivado – e não obnubilada por qualquer espécie de “desatenção cega” ou “ignorância deliberada” – exige uma drástica ruptura com as obsoletas concepções do fenômeno jurídico, que insistem em meter em quarentena às ciências da natureza humana e excluí-las do esforço por compreender a importância das explicações e implicações (realistas, factíveis e aceitáveis) da condição humana no contexto do direito. Recordemos que a evolução trata das causas últimas, não somente das causas próximas dos fenômenos. Sem um enfoque evolucionista/naturalista nunca poderemos entender por completo a mente e a conduta humana. Se queremos entender por que existe a moral, o direito, a cooperação, a competição, o egoísmo e o altruísmo temos que recorrer à evolução. Dito em termos mais familiares: a evolução deve ser necessariamente o marco conceitual em que encaixem o resto de hipóteses e teorias.

[3] Não sobra dizer que nem mesmo as Faculdades de Direito escapam à avassaladora interferência desse fenômeno: os teóricos do direito (pelo menos em sua maioria) parecem estar, nos dias que correm, submetidos a uma espécie de aliança ímpia tácita entre a verborréia relativista pós-moderna e pós-estruturalista (anticientífica e antirracionalista) e uma retórica de atração autocomplacente, pretendidamente muito “científica”, dominada, sobretudo, por um positivismo (“inclusivo” ou “exclusivo”) de normas, regras e/ou princípios, um sociologismo (ou economicismo) desumanizado e desencarnado, um “jusnaturalismo” com alguma peculiar ontologia substancialista e/ou um «neoconstitucionalismo» de direitos humanos ou fundamentais e suas esquizofrênicas ponderações. Enquanto alguns (os pós-modernos) fogem da realidade social, científica e política com delirantes imposturas (“tudo é texto” e truanices parecidas), outros (os “cientistas” jurídicos, os “puristas” da dogmática, os paladinos da hermenêutica e da argumentação e os “filósofos” dos direitos humanos) fogem da realidade social e científica construindo triviais pseudomodelos teóricos que não passam, com frequência, de grotescas paródias argumentativas sem qualquer escrutínio empírico minimamente sério e carente da menor autoconsciência com relação à realidade biológica que nos constitui, dos problemas filosóficos e neuropsicológicos profundos que implica qualquer teoria da ação intencional humana e, em particular, da necessidade de uma teoria da racionalidade reformada (até o momento fundamentada na confiança nos poderes virtualmente ilimitados da razão). Enfim, por uma completa falta de precisão relativa à adesão de seus respectivos relatos à natureza humana – ou, o que é o mesmo, pela incapacidade de desfrutar dos conhecimentos relacionados com os processos internos da mente mediante a compreensão da ciência que há detrás deles. Ao não dar a devida importância ao detalhe de que é insensato fantasiar sobre uma classe de criatura que “não podemos ser”, essas alianças não fazem mais que reafirmar «ad absurdum et ad nauseam» a ideia de Gottlob Frege de que até “o pensamento – der Gedanke – é um objeto abstrato e não um acontecimento mental”.


Atahualpa Fernandez

Atahualpa Fernandez é Membro do Ministério Público da União/MPU/MPT/Brasil (Fiscal/Public Prosecutor); Doutor (Ph.D.) Filosofía Jurídica, Moral y Política/ Universidad de Barcelona/España; Postdoctorado (Postdoctoral research) Teoría Social, Ética y Economia/ Universitat Pompeu Fabra/Barcelona/España; Mestre (LL.M.) Ciências Jurídico-civilísticas/Universidade de Coimbra/Portugal; Postdoctorado (Postdoctoral research)/Center for Evolutionary Psychology da University of California/Santa Barbara/USA; Postdoctorado (Postdoctoral research)/ Faculty of Law/CAU- Christian-Albrechts-Universität zu Kiel/Schleswig-Holstein/Deutschland; Postdoctorado (Postdoctoral research) Neurociencia Cognitiva/ Universitat de les Illes Balears-UIB/España; Especialista Direito Público/UFPa./Brasil; Profesor Colaborador Honorífico (Associate Professor) e Investigador da Universitat de les Illes Balears, Cognición y Evolución Humana / Laboratório de Sistemática Humana/ Evocog. Grupo de Cognición y Evolución humana/Unidad Asociada al IFISC (CSIC-UIB)/Instituto de Física Interdisciplinar y Sistemas Complejos/UIB/España.


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Por Atahualpa Fernandez – 28/07/2017

Leia também: Parte 1Parte 2, Parte 3Parte 5Parte 6Parte 7

“¡Todavía es fecundo el vientre que parió el suceso inmundo!”.

Bertolt Brecht  

Se tomamos como parâmetro o qualificativo “relativista” (“para mim” ou “para nós”), não resulta complicado imaginar que o mesmo acabou por converter-se quase que em um ato reflexo e que, com um sustento vagamente filosófico, é frequentemente usado de forma generalizada e irresponsável para interpretar os desacordos mais profundos sobre nossos desejos, crenças e ações devidos a diferentes marcos de referência. Quer dizer, ante a renitência de não alcançar uma forma objetiva, um ponderado equilíbrio e/ou um consenso compartido de juízos, e dado que todas as justificações desse tipo chegam a seu termo com o que as pessoas apenas consideram aceitáveis e sem necessidade de comprovação ulterior, nenhuma conclusão (ou “consenso”) pode reclamar validez mais além dos limites da comunidade cuja aceitação a legitima, isto é, de que tudo não passa de uma historicamente condicionada luta de interesses ou de disputa pelo poder. [1]

É fácil despedir esta tese mostrando, com uma rápida réplica e como há aproximadamente 2.400 anos fez Sócrates com Calicles (Gorgias 490 ss.), que quem sustenta que todas as verdades e todos os bens são serviçais (quer dizer, que militam efusivamente em favor de quem os defende) coloca-se em uma situação autorrefutatória ou de vacuidade: de autocontradição, pois, ou bem a afirmação de que todas as verdades são serviçais não é ela mesma serviçal – em cujo caso o autor deveria explicar-nos por que precisamente  esta não é -, ou bem  é serviçal também ela – em cujo caso o autor perderia quando menos o crédito de sua agudeza, porque somente os imbecis ensinam as cartas marcadas;  de vacuidade, porque se reduzem à afirmação de que qualquer coisa que nós dizemos ou acreditamos é algo que simplesmente nós dizemos ou acreditamos.[2]

Contudo, desde a sofística antiga até o pós-moderno “niilismo de cátedra” vilipendiado por John Searle[3], passando pela “jeneusse dorée” nietzscheana da mudança de século, o relativismo é suficientemente recorrente na história do pensamento ético e filosófico como para que não nos paremos a estudá-lo tomando as devidas e cuidadosas precauções. É possível que o segredo de sua incessante ciclicidade radique, como passa com certos vírus, em uma capacidade para “mutar” rápida e surpreendentemente de forma segundo o meio circundante e os interesses em jogo.

Para o que efetivamente interessa, é preciso considerar que a formulação (afirmação) segundo a qual tudo é ontologicamente subjetivo – ou seja, de que não há nada independente do acordo ou das razões subjetivas dos agentes cognitivos –  padece do vício de manifesta falsidade e inconsistência lógica. Dizer que tudo é ontologicamente subjetivo ou construído socialmente é o mesmo que dizer, por exemplo, que os átomos de hidrogênio não são senão uma construção sócio-cognitiva dos físicos e dos químicos, e que têm o mesmo status ontológico subjetivo que, ponhamos o caso, o deus Moloch, a cotação do dólar ou a instituição matrimonial.

Tão apreciado pelos movimentos pretensamente críticos e que provoca secreção de adrenalina em determinados juristas acadêmicos proclives a um tipo de diarréia argumentativa incessante, o episódio pós-moderno tende ao extremo e se caracteriza por ser a antítese polar extrema da Ilustração (Holbach, Diderot e Helvétius): a verdade é sempre relativa e pessoal. Cada indivíduo cria seu próprio mundo interior mediante a aceitação ou o rechaço de signos linguísticos que cambiam sem cessar. Não existe um ponto privilegiado, nem um norte ou critério que guie o comportamento humano.

E uma vez que o Direito (a Ciência e a Ética, rememoro) não é mais que outra maneira de ver o mundo, não existe nenhum modelo a partir do qual se possa construir coerentemente (desde uma perspectiva científica da natureza humana, por exemplo) seu sentido e por meio do qual seja possível extrair, através do significado profundo de nosso complicado programa ontogenético (e filogenético) cognitivo-afetivo, os valores pertencentes aos códigos da espécie humana como um todo, uma consequência peculiar de nossa própria humanidade e que “constitui o fundamento de toda a unidade cultural” (H. Maturana). Só existe a oportunidade ilimitada dos indivíduos para inventar interpretações, hipóteses e comentários de uma realidade que ele mesmo (e somente ele) constrói[4]. A ideia de que tudo é “construído” (assim como o multiculturalismo/pluralismo radical[5]) pertence a essa família.


Notas e Referências:

[1] Neste particular, a citação de Jerry Fodor, um psicolinguista com ideias muito claras sobre a arquitetura da mente, é tão rica que vale a pena considerá-la em sua totalidade: “Poderíamos perguntar: “Mas, dí-me-lo, por que te interessam tanto os módulos (cerebrais)?; Por que não vais à praia e te dedicas a navegar?”. Trata-se de uma pergunta perfeitamente razoável e que eu mesmo me faço algumas vezes. Mas, a ideia de que a cognição satura a percepção pertence  – e está historicamente vinculada – à teoria da filosofia da ciência segundo a qual as próprias observações estão determinadas pelas próprias teorias: à teoria da antropologia segundo a qual os próprios valores estão determinados pela própria cultura; à ideia da sociologia de que os compromissos epistêmicos próprios, incluída sobretudo a ciência,  estão determinados pela própria filiação de classe; e à ideia da linguística  de que a mesma metafísica está determinada pela própria sintaxe. Todas estas ideias implicam uma concepção holística relativista: porque se a percepção está saturada de cognição, a observação de teoria, os valores de cultura, a ciência de classe e a metafísica de linguagem, então a crítica racional das teorias científicas, os valores éticos, a cosmovisão metafísica ou o que seja, só podem ter lugar dentro do marco de suposições compartidas pelos interlocutores, como se de um acidente geográfico, histórico ou sociológico se tratara. Assim resulta impossível formular uma crítica racional do marco. A verdade é que odeio o relativismo. Odeio o relativismo mais que qualquer outra coisa salvo, quiçá, as lanchas de fibra de vidro. Creio que o relativismo é seguramente falso. Se olvida, para dizê-lo breve e sem rebuço, da estrutura fixa da natureza humana. […] Bom, de acordo com a psicologia cognitiva, a hipótese de que existe uma estrutura fixa da natureza humana adota tradicionalmente a forma de uma insistência na heterogeneidade dos mecanismos cognitivos e na rigidez da arquitetura cognitiva que afeta a sua encapsulação. Se existem faculdades e módulos, então nem tudo afeta a todo o demais; nem tudo é de plástico. Seja o que for o TODO, ao menos há mais de UM nele”. Voltaremos sobre este ponto (natureza humana) mais adiante.

[2] À parte do caráter autorrefutatório e de vacuidade da tese relativista há de dizer que argumentações dessa natureza estão, ademais, infundadas historicamente: por exemplo, os inauguradores da linha de pensamento que rechaça por impossível a institucionalização da deliberação pública racional, os sofistas, foram precisamente inimigos encarniçados do regime democrático ateniense.

[3] Também por Alan Sokal: em 1996 este professor de Física da Universidade de New York publicou um artigo falso titulado «Transgressing the Boundaries: Towards a Transformative Hermeneutics of Quantum Gravity» na revista de estudos culturais Social Text, publicada por sua vez pela Duke University Press. A publicação deste artigo sem sentido em uma prestigiosa revista com uma forte orientação pós-moderna supôs um golpe devastador à legitimidade intelectual do Pós-modernismo. Um ano mais tarde Sokal e Jean Bricmont publicaram o livro Fashionable nonsense: Postmodern Intellectuals´ Abuse of Science (U.K.: Intellectual Impostures) que vinha a resumir o chamado “Sokal affair” para um público mais amplo (https://en.wikipedia.org/wiki/Sokal_affair). Ante semelhante panorama, não surpreende muito que Peter Boghossian (aka Peter Boyle) e James Lindsey (aka Jamie Lindsay) tenham conseguido perpetrar agora (2017) com êxito outro “fraude” de estilo Sokal, nesta ocasião publicando um artigo na revista Cogent Social Sciences. O artigo, titulado “The conceptual penis as a social construct”, argumenta que “a masculinidade vis-à-vis do pênis é um constructo incoerente” e que seria mais adequado entender “o pênis conceitual não como um órgão anatômico, senão como um constructo social de gênero-performativo, altamente fluído”. Na revista Skeptic, Boghossian e Lindsey asseguram que “tras finalizar el artículo, lo leímos cuidadosamente para asegurarnos que no decía nada que tuviera sentido”.

[4] É certo que alguns deles têm credenciais acadêmicos e outros não; mas isto, no fundo, não é o fundamental. O substancial é que os chamados juristas pós-modernos oferecem fórmulas para entender a realidade, mas poucas dessas fórmulas têm uma base científica ou estão rigorosamente baseadas em uma investigação séria e robusta. De toda forma, em defesa de quase todos os relativistas, eu mesmo sustentaria que talvez careçam da experiência científica necessária e adequada para que possamos chamar-lhes de mentirosos. Harry Frankfurt analisou de modo largo e detido essa questão em seu clássico ensaio On Bullshit. Segundo seu modelo, o “bullshit” constitui uma forma de falsidade distinta da mentira, quer dizer, é pior que a mentira por seu completo desinteresse pela verdade. O mentiroso conhece a verdade e esta lhe importa, mas se propõe deliberadamente induzir ao erro; o veraz conhece a verdade e trata de transmiti-la; mas o bullshitter não lhe importa a verdade e o único que pretende é impressionar-nos. “Es imposible que nadie mienta a menos que sepa la verdad. Pero para producir bullshit no se precisa de tal convicción. […] Cuando un hombre honesto habla, sólo dice lo que cree que es verdad. Igualmente, para el mentiroso es indispensable en la misma medida considerar falsos sus propios enunciados. Para el bullshitter, sin embargo, nada de eso tiene importancia: no está del lado de lo verdadero ni del de lo falso. Su ojo no mira para nada los hechos, como lo hacen los ojos del hombre honesto y del mentiroso, salvo en la medida en que puedan serle de utilidad para salirse con la suya diciendo lo que dice. No le incumbe que las cosas que dice describan correctamente la realidad o no. Solamente las selecciona a su antojo —o se las inventa—según convenga a sus fines.”

[5] É uma manifesta e soberana “síndrome de baixo rendimento crônico” (estupidez) insistir com desmedido, tendencioso e míope entusiasmo, nos argumentos e os discursos jurídicos que agora primam pelo mais insano e inconsistente relativismo e pluralismo jurídico. Tais discursos desprezam a evidência de que, por estar a nossa mente modelada através da seleção natural e com uma estrutura domínio-específico homogênea para todos os seres humanos, a diversidade interpretativa, jurídica e cultural não pode ser indefinida, senão limitadamente diversa no tempo e no espaço. Dito de forma mais simples, uma concepção robusta e séria acerca da natureza humana implica admitir que o ser humano, por ser um produto mais da evolução biológica e cultural – desenhado pela seleção natural para resolver determinados problemas adaptativos relacionados com a constituição de uma vida socialmente organizada – toma em consideração as limitações com as quais nascemos e que, de uma maneira ou outra, definem e circunscrevem as condições de possibilidade do Direito e de sua realização prático-concreta.


Atahualpa Fernandez

Atahualpa Fernandez é Membro do Ministério Público da União/MPU/MPT/Brasil (Fiscal/Public Prosecutor); Doutor (Ph.D.) Filosofía Jurídica, Moral y Política/ Universidad de Barcelona/España; Postdoctorado (Postdoctoral research) Teoría Social, Ética y Economia/ Universitat Pompeu Fabra/Barcelona/España; Mestre (LL.M.) Ciências Jurídico-civilísticas/Universidade de Coimbra/Portugal; Postdoctorado (Postdoctoral research)/Center for Evolutionary Psychology da University of California/Santa Barbara/USA; Postdoctorado (Postdoctoral research)/ Faculty of Law/CAU- Christian-Albrechts-Universität zu Kiel/Schleswig-Holstein/Deutschland; Postdoctorado (Postdoctoral research) Neurociencia Cognitiva/ Universitat de les Illes Balears-UIB/España; Especialista Direito Público/UFPa./Brasil; Profesor Colaborador Honorífico (Associate Professor) e Investigador da Universitat de les Illes Balears, Cognición y Evolución Humana / Laboratório de Sistemática Humana/ Evocog. Grupo de Cognición y Evolución humana/Unidad Asociada al IFISC (CSIC-UIB)/Instituto de Física Interdisciplinar y Sistemas Complejos/UIB/España.


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Por Atahualpa Fernandez – 21/07/2017

Leia também: Parte 1, Parte 2, Parte 4Parte 5Parte 6Parte 7

“Cuando soy débil os reclamo la libertad en nombre de vuestros principios; cuando soy fuerte os la niego en nombre de los míos”.

Montalembert

A tese central do relativismo, de mãos dadas com o pós-modernismo, é a de que toda a verdade é circunstancial e serviçal[1]. E o que é mais grave: na sequência dessa despiedada linha de pensamento, vê-se cada vez mais penetrante e influente, com força crescente e quase avassaladora, a ideia de que a apelação à  “objetividade”, à “verdade” e/ou à “racionalidade”, em algum dos frequentes sentidos que se soe atribuir a esses termos polissêmicos, é uma  ilusão – uma adesão a um ídolo mítico – ou, no pior dos casos, um esboço destinado a cobrir uma mera  “vontade de poder”; isto é, versões prevalecentes do mundo que os grupos sociais dominantes disseminam.

Mais complexo de refutar que o relativismo epistemológico, o relativismo moral[2] está sustentado por uma miríade de ideias difundida por valetudinários pensadores, cuja radicalíssima superação (pós-moderna) do universalismo, do naturalismo[3] e do racionalismo de ascendência ilustrada consiste na volta a um arquirrelativismo que esterilizou já ao pensamento continental da última mudança de século; redigo, da ideia de que tudo, absolutamente tudo, está construído pela (ou são meros resultados da) interação das distintas razões dos agentes cognitivos ou, como está em moda dizer agora, de que tudo está socialmente construído: que as razões são uma quimera, que o universal é uma fábula, que não há nada de natural ou objetivo a que se apegar, ou, o que é o mesmo, que nada “existe” independente do acordo ou o desacordo humanos.

Apesar de que é preferível viver rodeado de verdades incômodas e afrontar os fatos que de deslumbrantes ilusões e permanecer na ignorância, para muitos é melhor persistir nos delírios relativistas que insistir em alcançar uma análise da realidade de forma objetiva e racional. Essa forma de mediocridade de ideias, enaltecida pela filosofia romântica, de soluções fáceis e que considera a verdade científica como corrosiva da dignidade e não como um meio para elevá-la, lamentavelmente sempre palpitará em uma sociedade rica em egocentrismo cego, onde abundam indivíduos que creem que a verdade, a dignidade e a justiça, por exemplo, são algo democratizáveis (“se muitos estão de acordo é porque é certo”) ou, inclusive, que à verdade, à dignidade e à justiça não importa senão “minha opinião” ou a pluralidade bruta.

Estes “desvergonzados antagonistas del sentido común – recorda Harry Frankfurt – niegan, con gran energía y convencimiento, que la verdad responda a algún tipo de realidad objetiva. En consecuencia, niegan también que la verdad merezca una obligada deferencia y respecto. Insisten en que, simplemente, todo depende de cómo se miren las cosas”.  Em qualquer caso, primatas delirantes que constroem uma realidade social sem sequer considerar que existem uns limites importantes ao que o reconhecimento da subjetividade implica, uns limites relativos à margem de variação à hora de interpretar os fatos que cabe presumir; quer dizer, ignoram deliberadamente que há uma dimensão da realidade que nem sequer a mais enérgica – ou mais laxa – compreensão da subjetividade pode atrever-se a vulnerar. (H. Frankfurt)

O que mantém ao ser humano em tal desinteresse pela verdade, em tal desprezo pela realidade? O que leva ao sapiens a este tipo de aprendida e resignada indiferença? Por que a gente elege pensar de forma superficial, equivocada e insofrível? Por que alguns indivíduos abandonam os fatos, rechaçam as evidências, ignoram as provas e descuidam dos melhores argumentos quando desafiam “paradigmas” e interesses estabelecidos? Por que há pessoas que fogem como da peste de toda inquietude teórica que pressuponha o conhecimento (empírico-científico) um pouco minucioso de qualquer coisa que ocorra mais além do jogo mental de ideias, das especulações e generalizações? Já se sabe que o ridículo não mata, mas, não deveríamos ao menos tomar em sério a sensata advertência de Popper de que “una teoría que lo explica todo no explica nada”? E já que estamos: Qual é o valor da verdade em tempos sem moral?

Suponho que há vários fatores (por exemplo, pensar racionalmente implica um grande esforço, e o primeiro grande esforço que muitos preferem evitar é o de questionar-se constantemente tudo o que se dá por certo), mas parece que podemos situar seu germe em uma das teorias sobre a verdade formulada pelo sofista grego Protágoras e da qual surgiram todos os subsequentes movimentos e filosofias relativistas: a de que “o homem é a medida de todas as coisas” (Homo omnium rerum mensura est).

A partir deste axioma, com este único ponto de referência, todo o demais somente passou a ter sentido e significado em relação ao único absoluto: o ser humano. Não existem verdades universais, nem sistemas éticos (o bem e o mal são conceitos relativos que variam segundo a consciência de cada um), nem esquemas intelectuais ou filosóficos porque ninguém conhece as coisas “tais como são em si” (Kant), senão como as recria cada pessoa.

A equivocada leitura de um pensamento filosófico distorcido tem servido para intentar pôr em dúvida tudo, absolutamente tudo: desde os princípios e comportamentos éticos até a validade e vigência de uns valores aceitos e compartidos tradicionalmente como moderadores da convivência. Em realidade, uma dilatada linha intelectual (que arrancando dos sofistas, passando por Hobbes e Nietzsche, desemboca em certa pós-modernidade pretendidamente radical) sustenta que as sociedades humanas vivem permanentemente em situações extremas e variáveis e que, ante a extrema relatividade, pluralidade e permissibilidade de valores, não há qualquer possibilidade de deliberação racional[4] (de modo algum!) sobre os mesmos… Incluído o Direito.


Notas e Referências:

[1] Um bom exemplo para ilustrar o que quero dizer – isto é, de uma visão metaética subjetivista e, portanto, relativista da justiça – é a concepção adotada por Hans Kelsen: depois de assinalar que as teorias mais conhecidas de justiça são ou bem vazias ou bem remetem à ordem positiva, e de que o juízo com que julgamos algo como justo não pode pretender jamais excluir a possibilidade de um juízo de valor oposto, Kelsen afirma que a “justiça absoluta é um ideal irracional”. Parece intuitivo que este tipo de posição deve aclarar, antes de tudo, o que quer dizer que um juízo de justiça não pode pretender excluir o juízo oposto. Por certo que quando formulamos um juízo de justiça não podemos excluir a possibilidade de que outros formulem juízos de justiça opostos, como de regra ocorre com juízos de qualquer outra índole (moral ou não). Mas sim parece que estamos logicamente comprometidos a rechaçar tais juízos, ou seja, a considerá-los como falsos ou inválidos. Não é razoável supor ter algum sentido sustentar, por exemplo, “a pena de morte é injusta, mas bem poderia ser justa”. Por outro lado, o mesmo Kelsen sustenta que a visão relativista da justiça, longe de ser amoral, supõe uma moral que é a moral da tolerância e da democracia. Nada obstante, um relativista deveria admitir, para ser consistente com sua ideologia, que a tolerância e a democracia têm tanto valor como a intolerância e o autoritarismo; ou, o que é o mesmo dizer, deveria admitir que é tão justa e aceitável a indignação e revolta mundial contra qualquer ataque terrorista como igualmente nobre e justa a causa que o motivou. Isto, e somente isto, seria um relativismo “consistente” e “coerente ”.

[2] Este sustenta que os juízos morais são relativos às culturas, não são universais e, deste modo, a discriminação dos homossexuais e a opressão das mulheres nos países islâmicos radicais, a ablação feminina e outras práticas disparatadas são perfeitamente corretas, por ser corretas dentro do marco de sua cultura. Pelo contrário, um realista ético sustentaria que tais práticas são universalmente imorais ainda quando sua cultura as aceite, já que as ações são “boas” ou “más” mais além de que um grupo cultural onde se exercem considere o contrário. Deste modo, para os relativistas éticos, determinadas práticas tribais brutais não podem julgar-se porque sua cultura tribal as aceita como corretas. Qualquer questionamento fundamentado que possa fazer um moderno a uma prática tribal por mais brutal que seja é inválido, uma vez que estaríamos condicionados por nossa moral “ocidental” e civilizada. À diferença do relativismo ético, o relativismo gnoseológico-epistemológico sim é muito fácil de refutar. Para este, a verdade fática e a falsidade também se reduzem ao que o entorno cultural considere e não são universais: “a verdade é relativa”, dizem. Trata-se de algo completamente insustentável. Pensemos um pouco no que quer dizer “verdade”. Dizemos que algo é verdade quando o enunciado se ajusta ao que podemos comprovar com os fatos do mundo real, isto é, a correspondência entre o enunciado emitido e os dados objetivos da realidade que nos rodeia (H. Frankfurt). Assim, podemos definir verdade fática como o atributo de adequação aproximada de um enunciado com a realidade. Neste caso, a realidade é o que nos deve ditar que é verdade ou não (à diferença da verdade lógica). A forma de conhecer a realidade mais avançada que conhecemos é a ciência. Isto se deve a que é o único método que nos permite corrigir erros, verificar coerência, avançar e contrastar nossas ideias da forma mais sofisticada possível com a realidade, enquanto se invita a que os especialistas no campo repliquem os descobrimentos. Em alguns casos simples podemos prescindir da ciência e comprovar os fatos de modos mais simples. Por exemplo, se alguém enuncia que está chovendo em tal zona, basta com ir a observar que tão certo é. A ciência invita a isto, a observar os fatos. Segundo os relativistas, a ciência é igualmente válida que qualquer outra crença infundada. Claramente, esta postura só pode ter alguma validez dentro da larga lista de explicações relativistas e «ciências vudus» em voga no momento, embora haja gente que em verdade crê tudo isto.

[3] Não é estranho tampouco que um dos alvos deste movimento seja a biologia. Faz algum tempo já se matou a Deus, mas agora parece necessário matar a Darwin, um homem que se atreve a dizer-nos que não somos o centro do Universo, que somos só um animal mais que segue as regras da seleção natural. De que serve matar a Deus e deixar de ser obras de Deus se nos encontramos com que somos um produto mais da seleção natural? Nossas ideias de grandeza não podem tolerar isso. Não nos criou Deus e não nos criou a seleção natural. Nós nos criamos a nós mesmos, nós somos os criadores, nós escrevemos o texto e não há nada fora do texto (Derrida). Os clássicos projetaram a megalomania humana em deuses cuja principal característica era precisamente sua “humanidade”. Eram deuses concupiscentes, mesquinhos e iracundos, e tinham aquilo ao que aspiramos os humanos… poder. Estavam feitos a nossa imagem e semelhança em seus desejos e gozavam do poder ao que nós aspiramos para satisfazê-los. Agora, transcendido Deus, o sapiens não necessita projetar e se considera onisciente, onipotente, senhor absoluto da linguagem que cria a realidade em que nos movemos… A velha aspiração humana de ser Deus.

[4] “Ser racional es, fundamentalmente, una cuestión de ser sensible a las razones, y las razones están constituidas por hechos y verdades obstinadamente independientes”. (H. Frankfurt)


Atahualpa Fernandez

Atahualpa Fernandez é Membro do Ministério Público da União/MPU/MPT/Brasil (Fiscal/Public Prosecutor); Doutor (Ph.D.) Filosofía Jurídica, Moral y Política/ Universidad de Barcelona/España; Postdoctorado (Postdoctoral research) Teoría Social, Ética y Economia/ Universitat Pompeu Fabra/Barcelona/España; Mestre (LL.M.) Ciências Jurídico-civilísticas/Universidade de Coimbra/Portugal; Postdoctorado (Postdoctoral research)/Center for Evolutionary Psychology da University of California/Santa Barbara/USA; Postdoctorado (Postdoctoral research)/ Faculty of Law/CAU- Christian-Albrechts-Universität zu Kiel/Schleswig-Holstein/Deutschland; Postdoctorado (Postdoctoral research) Neurociencia Cognitiva/ Universitat de les Illes Balears-UIB/España; Especialista Direito Público/UFPa./Brasil; Profesor Colaborador Honorífico (Associate Professor) e Investigador da Universitat de les Illes Balears, Cognición y Evolución Humana / Laboratório de Sistemática Humana/ Evocog. Grupo de Cognición y Evolución humana/Unidad Asociada al IFISC (CSIC-UIB)/Instituto de Física Interdisciplinar y Sistemas Complejos/UIB/España.


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Por Atahualpa Fernandez – 14/07/2017

Leia também: Parte 1, Parte 3Parte 4Parte 5Parte 6Parte 7

“No me interesan estos falsarios intelectuales, horros de todo contenido”.

Noam Chomsky, sobre Žižek y Lacan

Parece que, guiados pela mão invisível de Lúcifer, entramos em uma espécie de carreira sem fim até a estupidez convencional e cômoda, ao onanismo intelectual e suas complicadas facilidades, cujos principais suspeitos são o pós-modernismo e o relativismo cultural/moral, estes tipos de delírios gerados pelos defensores do pensamento débil, tão populares e sedutores que, sendo particularmente demagógicos, resultam fáceis para aparentar intelectualidade.[1]

Por um lado o pós-modernismo, que tem em maior o menor grau as seguintes características (entre muitas outras): a irracionalidade, o rechaço da tradição racionalista e a crítica aos valores da Ilustração, os abusos da linguagem[2], o desprezo a qualquer tipo de comprovação empírica de seus discursos teóricos, um relativismo cognitivo e cultural que considera a ciência como uma “narração” ou uma construção social, “la falta de fundamento  y el mal uso de terminología científica – cuyo significado, a menudo, ignoran – y, a veces, un cierto disfraz de izquierda política”. (M. Lirussi)[3]

Por outro, o relativismo moral, cuja característica é pensar que todas as posições éticas são relativas (ao lugar, ao tempo, ao contexto cultural e, muito particularmente, às sensibilidades individuais) e que, em consequência, não existe uma posição ética absoluta, racionalmente fundamentada ou universal. O relativismo moral é, em si, não uma posição ética, mas uma posição sobre a ética: em termos rigorosos, uma posição metaética.

Esta posição metaética (relativismo moral), partindo da observação da variedade de atitudes morais de um indivíduo em relação ao outro ou de uma cultura em relação à outra, apóia-se, na contramão, na opinião de que a moralidade dos atos e juízos humanos não pode ser significativamente decidida por critérios racionais independentes e naturais, senão que é relativa a e justificada pelo temperamento subjetivo das pessoas e/ou pelas posições sociais de poder desde a família ao governo, pelos costumes culturais, as leis locais, as ideologias ou as crenças religiosas predominantes em um lugar ou em uma época determinada.

E não é isso tudo. Entre outros despropósitos, este movimento anticiência engendra um inquietante não julgar: já que todos os pontos de vista são aceitáveis, todas as formas de conhecimento, todas os costumes e todas as opiniões devem ser respeitadas. Os relativistas, como os cristãos (Mateus 7:1-5), não julgam. Eles aceitam e toleram.

Mas a realidade é outra, porque entre os recursos com que contam os seres humanos para justificar suas ínfulas de superioridade hierárquica no mundo animal se acha o juízo moral; e seguramente seja o mais socorrido e evocado de todos. Em La sociedad abierta y sus enemigos, Karl Popper famosamente declarou: “La tolerancia ilimitada debe conducir a la desaparición de la tolerancia. Si extendemos la tolerancia ilimitada aún a aquellos que son intolerantes, si no estamos preparados para defender una sociedad tolerante contra el ataque de los intolerantes, entonces, el tolerante será destruido, y la tolerancia con ellos”. Inerente a esta citação está a noção de que como seres pensantes emitimos continuamente juízos de valor enquanto à diferença entre pensamentos tolerantes e intolerantes.

De fato, nossa capacidade de discrimar é um traço perceptual e cognitivo evolucionado. Julgar é uma característica central de nossa capacidade para discriminar entre ideologias tolerantes e intolerantes, potenciais sócios comerciais morais versus imorais ou futuros cônjuges confiáveis ou não confiáveis. Navegar através das complexidades da vida diária é julgar inumeráveis estímulos, objetos, ideias, crenças, valores e pessoas (G. Saad). Lamentavelmente, como sucede amiúde com a linguagem, uma palavra pode ter dois significados, um dos quais é positivo e o outro negativo (por exemplo, o orgulho tem duas conotações).

No caso de “julgar”, o termo se associa em grande medida com suas implicações negativas, enquanto que seu outro significado, mais neutro, em grande parte se borrou de nosso léxico coletivo. Admito que, em alguns casos, julgar é errar (sacamos conclusões errôneas sobre o mundo porque julgamos a partir do que vemos, não do que não vemos); em outros casos, a suspensão do juízo está mal quando não é diretamente imoral. Também reconheço que muitas pessoas são profundamente contrárias a compartir uma opinião, tomar uma postura ou cometer o mortal ‘faux-pas‘ de emitir um juízo: “Deus não o queira!”. Os clichês típicos incluem “Não quero julgar”, “Quem sou eu para julgar?” e “Não sou ninguém para julgar”. A negativa a julgar e a capacidade de evadi-lo «ad absurdum et ad nauseam» se considera admirável, já que demonstra que é uma pessoa ‘tolerante’, aberta a todos os pontos de vista. Julgar é equiparado com o dogmatismo e a estreiteza de miras.

Pessoalmente, sustento que o ethos  do perpétuo não-juízo é intelectualmente desonesto e francamente covarde. Emitir juízos é uma característica integral do que nos faz humanos. A história do mundo se forma tanto positiva como negativamente pelas pessoas que julgam. Ademais, a moral perde sua eficácia social e sua dimensão comunitária quando os sujeitos bloqueiam as expressões de seu desacordo ético com as ideias, crenças, valores e condutas alheias, quando não veem razão para fazer valer aos outros e ante os outros as regras que internamente assumem e com as que orientam sua própria conduta (sempre e quando que se faça baseado em uma nutrida quantidade de seriedade, sensatez e a melhor evidência disponível).

Quando, sem motivos reais para o medo, renuncio a julgar moralmente aos demais e a expressar tais juízos em termos mais claros, estou invalidando ou relativizando insuportavelmente essa ética minha. Não se trata de buscar o heroísmo, a intolerância ou qualquer forma de exibicionismo moral (moral grandstanding, como denominam Justin Tosi e Brandon Warmke), senão de evitar a covardia e a tolerância ilimitada, pois é absoluta a antítese entre moralidade pessoal séria e covardia pública imotivada. Criamos nossa identidade ao fazer juízos de valor. Todos julgamos, todo o tempo.

Nossos cérebros evolucionaram para fazer juízos de valor e se indulgente leitor (a) tem um problema com isso, vive equivocado e/ou autoenganando-se. Dito de modo rápido para que ninguém incorra em enganos: somos uma espécie que em cada momento de vigília — e inclusive em sonhos — luta para dirigir o fluxo de sensação, emoção e cognição a estados de consciência que valoramos como bom ou mau (S. Harris), uma espécie desenhada (ou condenada) a etiquetar e julgar moralmente a conduta de nossos congêneres.

Em linguagem lhana: uma postura (metaética) que segue à deriva do verdadeiro conhecimento científico, vagando «por una selva oscura» com sua enorme massa de observações e construções mal digeridas, com um espantosamente imponente corpo de parafernália filosófica barroca e com um superlativamente avultado número de ideias de nível médio entrelaçadas que se expressam em léxicos delirantemente babélicos. Uma arma de distração massiva.


Notas e Referências:

[1] De um modo muito generalizado as pessoas se sentem bem quando lhes dizem que sua estupidez não é tão grave, que o mau é a inteligência. Que lhes digam que tudo é “normal”, que nunca estão equivocadas, senão que tem “diferentes pontos de vista igualmente válidos”. Essa demagogia nauseabunda é o que a faz tão popular nos setores não ilustrados; isto sem mencionar que a estupidez também se multiplica e que é sempre melhor não exibi-la. De mais a mais, a muralha da alucinação levantada pelo relativismo, mais ideológica que científica, não somente fomenta um tipo de pensamento ou ritual mágico em que a incredulidade recalcitrante resulta imune à evidência, senão que também promove a desfaçatez de negar o fato de que há umas quantas coisas que temos que entender bem acerca da evidência empírica se queremos preservar a superioridade moral de nossos argumentos.

[2] Por exemplo, nos textos de oráculos como Derrida, crivados de aforismos como “Não é possível escapar da linguagem”, “O texto é autoreferente”, “Linguagem é poder” e “Não existe nada fora do texto”, ou na afirmação mais extrema de Roland Barthes de que  “O homem não existe anteriormente à linguagem, seja como espécie, seja como indivíduo”. Na verdade, só é necessário um mínimo de sentido comum para ver que a linguagem não poderia funcionar se não se assentasse sobre uma vasta infraestrutura de conhecimento tácito sobre o mundo e sobre as intenções de outras pessoas, isto é, de que as palavras sempre são interpretadas no contexto de uma compreensão mais profunda das pessoas e suas relações. No nosso caso, por exemplo, a própria existência de normas ambíguas – nas quais uma série de palavras expressa pelo menos dois pensamentos – prova que pensamentos não são a mesma coisa que uma sequência ou classes de palavras, e que estamos equipados com faculdades cognitivas complexas que nos mantêm em contato com a realidade. A linguagem, assim entendida, é a magnífica faculdade que usamos para transmitir pensamentos e informação de um cérebro para outro, e podemos cooptá-la de muitos modos para ajudar nossos pensamentos a fluir. Ademais, a linguagem não é o mesmo que pensamento, nem a única coisa que separa os humanos dos outros animais, a base de toda cultura, a morada do ser onde reside o homem, uma prisão inescapável, um acordo obrigatório, os limites de nosso mundo ou o determinante do que é imaginável. A ideia de que o pensamento é o mesmo que a linguagem constitui um bom exemplo da que poderia denominar-se uma estupidez convencional, ou seja, uma afirmação que se opõe ao mais elementar sentido comum e que, não obstante, todo mundo se crê porque recorda vagamente havê-la ouvido mencionar (S. Pinker). Mais recentemente se há visto as limitações insalváveis de afirmações do tipo “o ser que pode ser compreendido é linguagem”, e até mesmo a relação estabelecida nos textos aristotélicos entre a linguagem e o sentido do justo e do injusto: determinadas observações e experimentos indicam que já outros primatas reagem como se tivessem algo parecido a um sentido de justiça, ainda que careçam de linguagem; sem linguagem pode haver compaixão, cooperação e quiçá algo assim como um sentido de justiça. Da mesma forma, nem toda cultura é linguística. Uma grande parte da cultura é independente da linguagem e se transmite por imitação não mediada por palavras: por exemplo, a cultura de diversos primatas que carecem de linguagem – como os chimpanzés ou os monos (F. de Waal) -, assim como a transmissão de determinados ofícios e a propagação das modas entre os humanos (J. Mosterín). Dito de outro modo, a linguagem é simplesmente o conduto através do qual as pessoas compartilham seus pensamentos e intenções, suas experiências de prazer e de sofrimento – enfim, a que permite o reparto da subjetividade. Com isso adquirem o conhecimento, os costumes e os valores daqueles que as cercam e no contexto da realidade em que plasmam suas respectivas existências. Como recorda Derek Bickerton, não é a linguagem somente um meio de comunicação, senão uma maneira de organizar o mundo e cuja finalidade é pôr pensamentos nas mentes de outras pessoas e extrair pensamentos das mentes de outras pessoas. E não somente isso. No que diz respeito propriamente a sua origem, por exemplo, M. Tomasello rechaça a ideia de que uma mutação tenha criado a linguagem. Para ele, a chave radica em que nos humanos evolucionou biologicamente uma nova maneira intencional de identificar-se e de entender-se com membros da mesma espécie. A continuação do processo, a partir desta única adaptação cognitiva que permite reconhecer aos outros como seres intencionais, teria tido um caráter inteiramente cultural e produziu o desenvolvimento de formas simbólicas de comunicação. Este desenvolvimento, sustenta Tomasello, transcorre a uma velocidade que nenhum processo de evolução biológica pode igualar. Como lembra R. Dunbar, o trabalho verdadeiramente intelectual do discurso radica em nossa capacidade de antecipar como entenderá o ouvinte – ou como não entenderá!- o que queremos dizer. Em outras palavras, para que haja uma conversação, temos que participar em jogos mentais, embarcando em uma leitura profunda da mente que vai mais além da simples teoria da mente (segundo grau de intencionalidade); sem a teoria da mente – sem os graus mais altos da teoria da mente –, a transmissão de informação levada a cabo pela linguagem e a maior das interações sociais resultariam impossíveis e viveríamos em um mundo intelectualmente empobrecido.

[3] É difícil caracterizar ao pós-modernismo, pois cada autor (pós-moderno) difere dos outros e, ainda que tratem o mesmo tema, podem chegar a dizer coisas totalmente diferentes, e inclusive contrárias, ao ponto que não se entendem entre eles – e às vezes, nem sequer se entendem a si mesmos. Nada obstante, o pós-modernismo, que se define como o movimento [pseudo]cultural que busca fazer uma crítica aos fundamentos do modernismo, é uma corrente ‘intelectual’ que rechaça qualquer “forma privilegiada de conhecimento”. Tudo é relativo, exceto, por suposto, a única verdade universal de que tudo é relativo (a ironia escapa a muitos pós-modernistas). Tampouco resulta fácil definir uma doutrina pós-modernista em específico, ainda que os autores que se encontram entre a lista pós-moderna podemos nomear a Michel Foucault, Jacques Lacan, Jacques Derrida, Jean-Francois Lyotard (quem se soe dizer foi o fundador desta corrente, defendendo em suas obras a ideia de uma “ciência pós-moderna” como uma alternativa ao sistema estabelecido da ciência), entre outros. Todos e cada um se caracterizam por uma retórica tão ininteligível como a de seus antecessores dos que tomariam tantas ideias: Hegel, Husserl, Heidegger, Feyerabend e Kuhn,  para mencionar apenas alguns. Como suposto movimento intelectual, busca afetar não somente a filosofia, senão também ter perspectivas pós-modernas em política, direito, arte, literatura e ciência.


Atahualpa Fernandez

Atahualpa Fernandez é Membro do Ministério Público da União/MPU/MPT/Brasil (Fiscal/Public Prosecutor); Doutor (Ph.D.) Filosofía Jurídica, Moral y Política/ Universidad de Barcelona/España; Postdoctorado (Postdoctoral research) Teoría Social, Ética y Economia/ Universitat Pompeu Fabra/Barcelona/España; Mestre (LL.M.) Ciências Jurídico-civilísticas/Universidade de Coimbra/Portugal; Postdoctorado (Postdoctoral research)/Center for Evolutionary Psychology da University of California/Santa Barbara/USA; Postdoctorado (Postdoctoral research)/ Faculty of Law/CAU- Christian-Albrechts-Universität zu Kiel/Schleswig-Holstein/Deutschland; Postdoctorado (Postdoctoral research) Neurociencia Cognitiva/ Universitat de les Illes Balears-UIB/España; Especialista Direito Público/UFPa./Brasil; Profesor Colaborador Honorífico (Associate Professor) e Investigador da Universitat de les Illes Balears, Cognición y Evolución Humana / Laboratório de Sistemática Humana/ Evocog. Grupo de Cognición y Evolución humana/Unidad Asociada al IFISC (CSIC-UIB)/Instituto de Física Interdisciplinar y Sistemas Complejos/UIB/España.


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Por Atahualpa Fernandez – 07/07/2017

Leia também: Parte 2Parte 3Parte 4, Parte 5, Parte 6, Parte 7

“Hay comunidades de falsos intelectuales en las humanidades en general que han sido impactados por el legado del post-modernismo. Esta gente está bombeando auténtica basura y adoctrinando a generaciones de estudiantes para creer en un autentico sinsentido.”

Peter Boghossian

Nos dias que correm os ventos sopram a favor da «opinologia», das crenças pessoais e das prioridades extraviadas. Agora resulta que tudo tem apenas um valor relativo; que a verdade objetiva não existe; que a Ciência é tão somente uma narrativa mais; que a tarefa dos cientistas consiste em inventar mitos culturais em lugar de fazer descobrimentos; que todas as culturas têm sua parte de certeza e são igualmente válidas e respeitáveis; e que o relevante é que algo pareça verdade, não que o seja. A Verdade se converte em algo desconhecido e estranho, em uma convenção escolhida por consenso e o obscurantismo chega às mais altas esferas.

Estamos assistindo a uma época em que o ser humano está negando a realidade. Ideias relacionadas com o pós-modernismo, o relativismo, o construtivismo social e a “pós-verdade” se impuseram em todas as esferas da vida. Tudo é uma construção social e nada existe em realidade. A defesa teórica de que aquilo que é o conhecimento (sobretudo o conhecimento propriamente científico, a chamada “ciência dura”) é uma representação que não provém diretamente da realidade (nem se corresponde necessariamente com esta) atreveu-se a transpassar os âmbitos da sociologia, do direito e da psicologia para se adentrar sem cuidados, e com não pouca arrogância, nos da física, da química e da biologia.

Desse modo, não só a autoridade, a segurança, a justiça, a enfermidade, o incesto, a desigualdade social, a pobreza, as raças, o gênero e a inteligência estão socialmente construídos e/ou são relativos a um marco de referências do tipo histórico-cultural, senão que também não existe e/ou não se podem definir de forma objetiva os fatos, as emoções, o sexo, o verdadeiro e o falso conhecimento, a evolução, os genes, a beleza, o bem, o mal, o correto, o incorreto e a própria natureza humana. O que não deveriam ser mais que propostas marginais, ao menos por sua inconsistência lógica, transformaram-se em mainstream do pensamento (pseudo) científico atual: não existe uma realidade independente de causas sociais, senão que tudo está construído permissivamente, fraguado quase sempre por uma trama de obscuros interesses.

Embora a existência da diversidade moral e ético-jurídica como um fato empírico não ofereça suporte à versão do “tudo vale” defendida pelo relativismo moral (isto é, que todos os sistemas morais e ético-jurídicos devem ser considerados igualmente válidos, legítimos, bons e justos[1]), a ninguém com um mínimo de consciência reflexiva poderia ocorrer defender que não vivemos na era dos sentimentos desmedidos e da subjetividade pura e dura. De fato, em qualquer das quatro dimensões que percebemos ou entendemos o mundo (as três dimensões espaciais e uma temporal), a medida de todas as coisas são agora os sentimentos e se algo fere nossos sentimentos não só é que seja mau moralmente, senão que está mal “cientificamente”: é um erro e uma equivocação e há que alterá-lo ou corrigi-lo. O princípio de realidade, a que se referia Freud, se foi pelo deságue. Somente resta o princípio do prazer, nossos desejos e nossas verdades. Os desejos são hoje, automaticamente, direitos e, desde esta perspectiva, nossos direitos se convertem em fazer, ter, experimentar, opinar e exigir tudo aquilo que queiramos.

Antes, se meus desejos não encaixavam com a realidade eu tinha um problema; agora, é ao revés: se meus desejos chocam com a realidade é a realidade a que tem um problema. É intolerável que uma suposta realidade me cause um dano ou me faça sofrer. É intolerável que a ciência contradiga minhas crenças (ou minha fé). Se o fato de que os canários são pássaros canoros da família dos fringilídeos supõe um problema para mim, os canários não podem ser pássaros canoros da família dos fringilídeos e se realmente são, temos que ocultá-lo. A biologia, a neurociência e a genética são respeitáveis enquanto sirvam para resolver problemas[2]… Mas não tanto quando dão respostas ou oferecem explicações não demandadas: a evolução, os prejuízos, os vieses cognitivos, as emoções que distorcem nossa visão do mundo (dos demais e de nós mesmos), a influência dos genes, etc…etc.

A ciência está muito bem sempre que não estorve e não interfira com nossos sentimentos. Somos vítimas de nosso delicado e “sobreexcitado” ego, cegos aos nossos próprios equívocos, tendenciosos em nossas avaliações, e muitas vezes não serve de nada que nos expliquem, porque seguiremos pensando o mesmo. Como crianças “mimadas” hiperreagimos ante qualquer coisa que choque com nossos interesses. Agora chamam «pós-verdade» (a circunstância em que fatos objetivos têm menos importância do que crenças pessoais), mas leva existindo desde que decidimos crer em deuses caprichosos, iracundos e infestados de contradições. Enfim, a mentira de toda a vida.


Notas e Referências:

[1] A ética do relativismo cultural e moral, uma forma de crença religiosa secular entre a intelectualidade, rechaça a premissa de que podemos julgar as práticas do ‘outro’, a não ser que isto possa ser interpretado como uma forma de imperialismo cultural. Um dos discursos que mais se soe escutar a pensadores de colorido pós-moderno é a ideia de que tudo na cultura é relativo. Não se fala de um relativismo filosófico, senão de um relativismo cultural, isto é, da opinião de que todas as crenças, costumes e ética são relativas ao contexto histórico e às convenções sociais que o aceitem. Em outras palavras, o “bem” e o “mal” são específicos da cultura; o que se considera moral em uma sociedade pode ser considerada imoral em outra e, posto que nenhuma norma universal da moralidade existe, ninguém tem o direito de julgar os costumes de outra sociedade. Baixo esta postura se assegura que não existe razão alguma para julgar, por exemplo, o que alguma cultura considere o sacrifício humano como moralmente correto ou que teorias científicas somente são válidas devido ao zeitgeist ou espírito da época. Em outra época e/ou em outro lugar, a validez da teoria da evolução (para pôr um exemplo) é igual à validez da crença em que o mundo é sustentado por elefantes parados encima de uma tartaruga. E se tudo isso já não fosse o suficiente, alguns de seus partidários costumam ir por uma variável mais específica: o relativismo moral. O pequeno inconveniente é que dizer que não existem parâmetros objetivos mais além do consenso e o acordo social na moral é simplesmente ignorar deliberadamente revelações fundamentais sobre a conduta humana expostas de forma verificável por ciências como a psicobiologia, as neurociências e a genética. Para que conste:  Em junho de 2010 a Fundação EDGE organizou uma conferência chamada THE NEW SCIENCE OF MORALITY, para a qual convocou a filósofos, psicólogos e cientistas sociais em torno aos novos estudos sobre a Moralidade Humana realizados no âmbito da Filosofia Analítica, a Filosofia Experimental e a Ciência Cognitiva. O resultado é uma clara reação da ciência ante o relativismo: http://www.edge.org/3rd_culture/morality10/morality_consensus.html

[2] A mente humana, que tampouco escapa desse tipo de discurso, por algum estranho mistério da evolução, não deve seu funcionamento aos genes: teus olhos são azuis ou negros pelos genes, és mais alto ou mais baixo pelos genes (em parte…), também serás chinês ou caucásico, ou uma mescla, pelos genes….. Mas tua mente é produto exclusivo do ambiente. Que seu funcionamento esteja relacionado com a atividade de um conglomerado espetacular de sinapses e de padrões eletroquímicos de centos de milhões de células especializadas (evolutivamente determinadas) para comunicar informação entre as distintas zonas (redes) cerebrais e posteriormente para o exterior, a que chamamos cérebro, deve ser pouco importante.


Atahualpa Fernandez

Atahualpa Fernandez é Membro do Ministério Público da União/MPU/MPT/Brasil (Fiscal/Public Prosecutor); Doutor (Ph.D.) Filosofía Jurídica, Moral y Política/ Universidad de Barcelona/España; Postdoctorado (Postdoctoral research) Teoría Social, Ética y Economia/ Universitat Pompeu Fabra/Barcelona/España; Mestre (LL.M.) Ciências Jurídico-civilísticas/Universidade de Coimbra/Portugal; Postdoctorado (Postdoctoral research)/Center for Evolutionary Psychology da University of California/Santa Barbara/USA; Postdoctorado (Postdoctoral research)/ Faculty of Law/CAU- Christian-Albrechts-Universität zu Kiel/Schleswig-Holstein/Deutschland; Postdoctorado (Postdoctoral research) Neurociencia Cognitiva/ Universitat de les Illes Balears-UIB/España; Especialista Direito Público/UFPa./Brasil; Profesor Colaborador Honorífico (Associate Professor) e Investigador da Universitat de les Illes Balears, Cognición y Evolución Humana / Laboratório de Sistemática Humana/ Evocog. Grupo de Cognición y Evolución humana/Unidad Asociada al IFISC (CSIC-UIB)/Instituto de Física Interdisciplinar y Sistemas Complejos/UIB/España.


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Por Atahualpa Fernandez – 30/06/2017

Leia também: Parte 1Parte 2, Parte 3, Parte 4, Parte 5, Parte 6, Parte 7

La creatividad es memoria asociativa que trabaja excepcionalmente bien”.

S. Mednick

Apenas falta reportar-se ao óbvio. Em que consiste a criatividade? Em uma condição própria do “ser humano” (que possuem todos os membros de nossa espécie) ou em uma anomalia quase anedótica e própria de uns poucos seres mais ou menos privilegiados? É possível falar, no conjunto das teorias sobre a criatividade, de uma atividade criativa propriamente jurídica?

De uma maneira tão rotunda começa Floistad sua colaboração ao livro Understanding and Recognizing Creativity: “Ser humano é ser criativo. Ser humano é ser criativo de diversas maneiras em campos variados”. Para quem pensa assim, “criatividade” define uma característica compartida por todos os humanos e capaz de identificar-lhes como traço essencial: se “ser humano” é “ser criativo”, então não é possível pertencer a nossa espécie e carecer dessa condição. Outra forma completamente distinta de ver as coisas identifica a criatividade com uma condição excepcional, própria de uns poucos seres humanos que gozam de um dom especial.

Rastrear a natureza da criatividade humana constitui uma tarefa árdua e problemática, posto que sequer sabemos exatamente em que consiste. “Criatividade”, da mesma forma que “inteligência”, “mente”, “pensamento”, “vontade”, “intenção” e a maior parte das palavras que utilizamos para falar das ações correntes de qualquer ser humano são conceitos de sentido comum: utilizamos abraçando a vacuidade de seus significados na medida em que, fazendo uso da introspecção, todos somos capazes de entender a que se referem. Definem, pois, uma condição, uma maneira de ser e obrar como humano, e que os filósofos levam séculos utilizando a guisa de ponto de partida para construir os sistemas ontológicos de que se ocupa grande parte dos mais diversos âmbitos das ciências humanas e naturais.

Até tempos relativamente recentes, o núcleo fundamental em torno ao qual girava grande parte das controvérsias relativas ao tema da interpretação jurídica se identificava com o problema de saber se o intérprete da norma cria ou não um novo direito. Nos dias que correm, ao contrário, ainda quando persistam as últimas resistências, a teoria e a filosofia do direito reconhecem como um dado já adquirido (ainda que a partir de pontos de vista muito diferentes entre si) o caráter criativo da interpretação jurídica (por exemplo, G. Zaccaria). Curiosamente, a própria noção de criatividade na interpretação jurídica, suas características específicas e peculiares, não costuma ser objeto de particular aprofundamento analítico e crítico.

De fato, as investigações efetuadas até agora no campo do direito, ademais de meramente especulativas, pouco significam ainda para a explicação da ação concreta dos agentes jurídicos. Valores, sentimentos e opiniões de julgadores autorizados, para citar um exemplo, são ainda concebidos muito em geral para poderem significar alguma coisa ao estudo e compreensão do fenômeno da atividade produtiva ou criativa em suas decisões concretas. Da mesma forma, as investigações sobre a criatividade procedentes de outras áreas de conhecimento tampouco estão devidamente relacionadas com a interpretação e a aplicação do direito, de modo a permitir uma correlação entre a criatividade do agente jurídico (particularmente dos magistrados) e o discurso por ele produzido.

Para o que aqui importa, e de modo muito resumido, admito como criatividade ou processo criador a atividade (uma propriedade emergente) que descansa sobre um “desenfoque” da realidade. Implica processos mentais entrelaçados que permite uma visão nova sobre as coisas, modos de pensamento alternativos sobre nossas habituais cegueiras; quero dizer, a capacidade de fazer associações e/ou conexões relevantes e ver as coisas de uma maneira que outra gente não vê, uma atividade cognitiva e transformadora consistente na desfiguração ou distorção do que percebemos, unida ao processo complementário de sua reconstrução ou reorganização[1]. No caso, a tarefa interpretativa é o veículo de criatividade no direito.

Interpretar uma norma é (re)criá-la, atribuir-lhe sentido naquelas que são as iniludíveis ramificações deixadas em aberto por seu autor. Toda vez que o intérprete-leitor põe o texto em outras palavras, altera as palavras originais que o configuravam. Todos e cada um dos intérpretes do direito, com suas intuições, limitações, obsessões, deficiências, debilidades e imperfeições, tem algo diferente a comunicar, cada um intenta transmitir a sua visão de mundo (que há herdado ou adquirido) em suas próprias palavras[2]. Cada um deles, de certo modo, cria, adultera, corrige, matiza, intensifica ou transforma os textos que interpreta.

Desnecessário recordar que isto não é algo opcional no processo de interpretação; não é algo que possamos eleger não fazer quando examinamos séria e cuidadosamente um texto. O único modo de entender um texto é lendo, e o único modo de lê-lo é interpretando seu sentido, a saber, pondo suas palavras em outras palavras, e o único modo em que é possível fazer tal coisa é tendo outras palavras que colocar em lugar das originais, e o único modo de ter essas outras palavras é recriando o significado original, quer dizer, modificando, desfigurando ou distorcendo o que percebemos. E temos, assim, que interpretar um texto é, necessariamente, alterá-lo, “re-criá-lo”: sempre buscamos entender o que seus autores dizem ao mesmo tempo em que nos esforçamos por conhecer o significado que esses textos têm para nós, como podem ajudar-nos a compreender, cambiar, reforçar e/ou dar sentido aos “prejuízos”, crenças, valores e interesses que conformam nossas eleições e decisões.

Em síntese: toda «decisão» nos chega através do prisma da interpretação humana. Não só não há decisão sem interpretação, sem o elemento humano para conferir ou dar um significado à mensagem normativa, senão que a norma é essencialmente interpretável. E não é que possa ser interpretada, senão que «tem» que ser interpretada para cobrar sentido. O bom ou mau uso da norma (princípios e regras) inclui a arte da interpretação (a arte de buscar, de criar, de encontrar conexões significativas) e os cômodos silêncios sobre a criatividade no processo de tomada de decisões, que parecem ser demasiado maravilhosos para ser verdade, não passam de outro desafortunado e sedutor intento de fazer-nos estar cegamente satisfeito aceitando qualquer coisa com tal de que se deem as fabulações adequadas.


Notas e Referências:

[1] Nota bene: Tradicionalmente, a criatividade se definiu como uma aptidão do pensamento divergente (J. Guilford) ou como a capacidade para perceber um problema, buscar soluções, desenhar hipóteses, avaliá-las e comunicar os resultados (E. P. Torrance). A maior parte destas definições se centra em processos cognitivos e lineares relacionados com a possibilidade de pensar, de imaginar “o que passaria se”, e que posteriormente promovem o início da ação. As teses de N. R. Hanson, por exemplo, podem ser entendidas como um apoio à ideia de que a criatividade nos seres humanos é um processo mais afim à racionalidade que à irracionalidade, tendo, por conseguinte, maior relação com as tarefas metódicas que com a atividade guiada pela inspiração (que, habitualmente, se atribui aos artistas de diferentes âmbitos). Nada obstante, algumas investigações já demonstraram que o processo criativo – que não pode considerar-se uma capacidade individual, separada do contexto, senão como um processo sistêmico (M. Csikszentmihalyi) – em determinadas circunstâncias ocorre fora do controle consciente e volitivo (C. J. Limb & A. R. Braun). Nestas situações, a criatividade seria a capacidade para gerar um comportamento original (no sentido de que a pessoa anteriormente não tenha tido um razoamento ou comportamento similar) e funcional. Mas não é isto tudo. Em 2001 os investigadores Marcus Raichle e Gordon L. Shulman publicaram um trabalho em que definiam por primeira vez a rede DMN – “default mode network” –, um conjunto de regiões cerebrais que se ativam nos momentos em que não desenvolvemos tarefas externas, isto é, regiões do cérebro que persistem ativas quando a mente divaga distraída e que se calam enquanto o indivíduo tem que realizar uma tarefa que requer sua máxima atenção. Por motivos que por agora não compreendemos, às vezes esses pensamentos inconscientes gerados pela atividade do cérebro “em repouso” chegam à consciência. O importante é que durante este estado de “repouso” a rede DMN abre conexões entre diferentes áreas do cérebro como para poder estabelecer uma conversação mútua, instante em que de pronto compreendemos algo, temos uma visão diferente das coisas ou encontramos a solução de um problema sem prestar-lhe atenção aparente. Este é, segundo A. J. Smart, o momento em que a verdadeira criatividade e inspiração aparecem, quer dizer, em que o processo mental de criatividade coincide com o momento associado aos achados inconscientes. Desse modo, a criatividade parece surgir como consequência da cooperação entre duas redes neuronais: a DMN e a rede de controle cognitivo. Ambas as redes colaboram entre si para a criação de ideias, assim como para a avaliação e possível modificação das mesmas. Em resumo, a geração da criatividade parece combinar dois processos neuronais que vão em paralelo. (R. E. Beaty et al.)

[2] Ainda que uma decisão implique alguma classe de argumentação, justificação ou deliberação consciente/racional, o resultado ou solução segue dependendo de um conjunto de intuições e emoções irracionais – repito, de processos cognitivos dos que não somos conscientes, não temos acesso e que regem uma porção imensa da vida mental. Uma espécie de “preguiça seletiva do razoamento”, que consiste no fato de que, quando o pensamento (razoamento) produz argumentos, produz principalmente justificações «post hoc ergo propter hoc» de respostas intuitivas e não é particularmente crítico com os argumentos próprios para tratar de minimizar tanto “como pueda el sesgo de confirmación y otros procesos de razonamiento defectuosos” (pelo contrário, afirmam E. Trouche et al., quando o razoamento avalia os mesmos argumentos como se foram de outra pessoa, demonstra ser tanto mais crítico como exigente). Com justa razão dizia Christopher Hitchens: “Sospecha de tus propios motivos y de todas las excusas“. Precisamente, uma parte tanto fascinante como desafiadora do pensamento crítico-racional é tratar de ser tão exigente com os argumentos próprios como com os alheios.


Atahualpa Fernandez

Atahualpa Fernandez é Membro do Ministério Público da União/MPU/MPT/Brasil (Fiscal/Public Prosecutor); Doutor (Ph.D.) Filosofía Jurídica, Moral y Política/ Universidad de Barcelona/España; Postdoctorado (Postdoctoral research) Teoría Social, Ética y Economia/ Universitat Pompeu Fabra/Barcelona/España; Mestre (LL.M.) Ciências Jurídico-civilísticas/Universidade de Coimbra/Portugal; Postdoctorado (Postdoctoral research)/Center for Evolutionary Psychology da University of California/Santa Barbara/USA; Postdoctorado (Postdoctoral research)/ Faculty of Law/CAU- Christian-Albrechts-Universität zu Kiel/Schleswig-Holstein/Deutschland; Postdoctorado (Postdoctoral research) Neurociencia Cognitiva/ Universitat de les Illes Balears-UIB/España; Especialista Direito Público/UFPa./Brasil; Profesor Colaborador Honorífico (Associate Professor) e Investigador da Universitat de les Illes Balears, Cognición y Evolución Humana / Laboratório de Sistemática Humana/ Evocog. Grupo de Cognición y Evolución humana/Unidad Asociada al IFISC (CSIC-UIB)/Instituto de Física Interdisciplinar y Sistemas Complejos/UIB/España.


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Por Atahualpa Fernandez – 23/06/2017

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El individuo creativo… es más importante que ningún estilo o sistema”.

Bruce Lee 

A assunção da criatividade como elemento essencial do processo de realização do direito, portanto, é o melhor e mais adequado instrumento para a formação de agentes do direito críticos que não realizam leituras ingênuas e epidérmicas dos enunciados normativos, mas que buscam descobrir as ruidosas conexões e interferências que medeiam a relação entre os fatos e as palavras de um enunciado normativo. Outra consequência não menos relevante é que, seja qual for a conclusão que cheguemos a respeito de se é possível ou não desterrar da ciência jurídica (e inclusive da empírica) a (intuitiva) criatividade, o que parece impossível é desterrá-la do processo de realização do direito em seu conjunto e, em particular, do próprio contexto de descoberta e de justificação peculiares do campo da argumentação jurídica e, muito especialmente, do âmbito da decisão judicial. [1]

Ademais, que a análise da ciência, a filosofia da ciência, a ciência jurídica e a própria tarefa de realização do direito vejam-se na necessidade de reconhecer a importância da criatividade é menos surpreendente do que ao positivismo clássico pôde parecer-lhe (e acaso menos dramático do que ao positivismo manqué da filosofia da ciência romântica pudesse antojar-se-lhe). A ciência, o direito e a tarefa interpretativa são uma empresa humana, e sua análise (positiva ou normativa), como a análise de todas as empresas humanas, estão intimamente mediadas por processos cognitivos, emocionais e perceptivos. Decisões são tomadas por primatas humanos, indivíduos que estão eles mesmos envolvidos – direta ou indiretamente, quando menos ideologicamente – em tais condutas.

Por isso que a atividade efetiva – psicológica e externa – dos agentes jurídicos, nos processos de interpretação, justificação e aplicação do direito, já foi descrita e explicada de variados modos: por uma parte, uma vez levados a cabo investigações empíricas (nomeadamente no âmbito da neurociência cognitiva) sobre o comportamento dos órgãos judiciais ou de funcionários com competências decisórias, verificou-se que as motivações em jogo costumam diferir grandemente e que existe um elemento subjetivo – a personalidade do juiz, por dizer assim – determinante das formas de atuar; por outro lado, tratando-se de atividades decisórias, os modelos metodológicos da teoria da decisão e argumentação jurídica servirão não somente para avaliar a racionalidade das atividades judiciais decisórias, senão para estabelecer também critérios para que as decisões estejam racionalmente justificadas, quer dizer, que em favor das mesmas se aportem argumentos que permitam ser debatidas e controladas. [2]

Em retrospectiva, considerando que não se apresenta a interpretação jurídica como um conceito rígido, como uma técnica (algorítmica) definida de métodos e regras, mas como  tarefa argumentativa  e criativa  em que se sedimenta o encontro da ordem jurídica com o caso concreto, o problema reside em delimitar os mecanismos metodológicos que possibilitem considerar racionalmente aceitável a atividade do intérprete dentro das inevitáveis margens de liberdade e discricionariedade que representam as “transformações”, as  “constituições” e os  “saltos” não dedutivos. Mas, como a gente culta compreende, não sendo o direito somente ciência (objetividade e racionalidade), senão também arte (subjetividade, criatividade e razoabilidade), o fato de ter regras, adotar métodos criteriais, dispor de toda a informação e, inclusive, estar sobrecarregado de boas intenções, não basta para garantir uma interpretação/decisão correta.

De fato, se nos detemos atentamente sobre as condições do ato do compreender, interpretar e decidir e as deixamos passar cuidadosamente por nossos neurônios e sinapses saltará à vista que – se bem valiosos os fins da racionalidade do proceder interpretativo – os vínculos constituídos pelas regras, os métodos de interpretação dos textos normativos, a dogmática jurídica, a comunidade dos intérpretes e dos juristas, e a própria dimensão da comunidade ética e da textualidade, são sempre limites de natureza relativa; quer dizer, não podem jamais eliminar totalmente a natureza do jogo interpretativo (isto é, de criatividade, de discricionariedade e dos espaços de liberdade do intérprete), senão que somente contribuem, com sua função normativo-prescritiva, a estruturá-los e a contê-los.

Em todo caso, se o propósito é a racionalidade, a objetividade e o controle do interpretar, se a finalidade consiste em que as decisões jurídicas (com validade intersubjetiva e potencial capacidade de consenso) estejam racionalmente justificadas e coerentes com o sistema jurídico global (isto é, que em favor das mesmas se aportem argumentos que façam com que, sendo produto de uma limitada racionalidade plasmada no diálogo de reconhecimento e compreensão recíproca, possam ser discutidas e controladas), são sempre preferíveis vínculos e limites metodológicos parciais e imperfeitos, expressão de culturas jurídicas e sociedades históricas específicas, antes que nenhum vínculo ou limite.

O que quero dizer é que se parece razoável supor que os vínculos e critérios metodológicos desenhados para a interpretação, justificação e decisão jurídica (a serem empregados de forma concorrente e simultânea) são certamente imunes a limites absolutos, configuram, contudo, os mecanismos mais fiáveis para a consecução do objetivo final do agente jurídico que é o de corresponder às expectativas razoáveis e plausíveis (de validade jurídico-social e de legitimidade substancial) de quantos compõem o conjunto do “horizonte de crenças e expectativas” no qual o intérprete (especialmente do juiz) se situa e do qual “não pode sair” (ou, como diria José Ortega y Gasset: “No vivimos con tales creencias y expectativas, sino que estamos en ellas”). Para dizê-lo com muita simplicidade para que ninguém incorra em enganos: a relatividade dos critérios e/ou a insuficiência do vínculo não implica, em definitivo, a supressão dos limites por eles desenhados.[3]

Depois de tudo, uma interpretação/decisão que não se submeta a métodos (ou regras) e não se preocupe por estabelecer uma coerência (vinculante) respeito a modelos de decisão estabilizados e já argumentativamente ponderados corre sempre o risco, precisamente por ser metodologicamente infundada, de precipitar-se em uma violência e em um arbítrio visceralmente insensatos. A tal ponto que a atividade do jurista-intérprete acabaria despojada de toda objetividade e assumiria sorrateira e definitivamente uma carga disparatada, incomportável e insofrível de irracionalidade.

Por quê? Pois, porque o que um sujeito (juiz) opina (ou cria) não passa de projeções emergentes de seus estados mentais e serve somente para expressar a medida de sua visão, não a medida das coisas.


Notas e Referências:

[1] Kennett Bowers e seus colaboradores sustentam que se pode pensar que a intuição ocorre em contextos de justificação, por um lado, e de descoberta, por outro; quer dizer que se pode distinguir entre intuição no contexto de descoberta e a intuição no contexto da justificação. Dentro da última categoria, também poderíamos distinguir entre o papel que a intuição desempenha no juízo ou na inferência, e o papel que desempenha na eleição/decisão. Por contexto de justificação se entende o tipo de tarefa cognitiva em que se espera que as pessoas produzam uma resposta final a uma determinada pergunta ou problema. Por contexto de descoberta se entende o tipo de tarefa cognitiva que implica adivinhar ou pressentir possíveis hipóteses. Em outras palavras, uma vez que há descrito um problema, aparece uma hipótese na consciência, ainda que os processos ocultos que a geraram sejam inconscientes ou passam desapercebidos. Nota bene: Não discutirei aqui a desesperada e arbitrária distinção que tem sido utilizada, no âmbito da argumentação jurídica, para estabelecer que uma coisa é o processo mental ou o conjunto de fatores capazes de explicar as causas, influências e/ou circunstâncias como foi concebida ou gerada uma conclusão ou decisão («contexto de descoberta») e outra o conjunto de regras, critérios e argumentos mediante o qual se justifica dita conclusão ou decisão («contexto de justificação»). Em minha opinião, descoberta e justificação, na prática e/ou desde um ponto de vista operativo, não são dois atos separados e estanques, senão que constituem um processo unitário, um continuum, compondo uma indivisível e solidária unidade hermenêutica. O ponto essencial é que, neste caso, uma concepção que seja «aproximadamente correta» (não distinção) é mais útil para analisar o fenômeno da interpretação que outra que seja «exatamente errônea» (distinção).

[2] Esta a questão, a da importância da criatividade na tarefa interpretativa levada a cabo pelo sujeito, que serve para recordar-nos outro ponto clave de contato entre a razão, as  emoções e o direito: o de julgar as possibilidades práticas de qualquer metodologia com vistas à prática do direito. E este ponto não é outro, por mais voltas que qualquer teórico pretenda dar-lhe, que a “cabeça do juiz”. Quer dizer: aqui, na circunstância de não se desconsiderar ou ignorar esta trivialidade ao transitar pelo caminho da interpretação jurídica – como o fazem tão abundantemente as atuais teorias da hermenêutica e da argumentação jurídica -, reside o núcleo duro que leva a precipitar-se até posturas mais realistas sobre possibilidades e orientações enquanto aos métodos jurídicos.

[3] Tudo isso para mostrar, em síntese, que: 1. a interpretação jurídica é sempre o fruto da atividade de um sujeito que compreende e atua desde dentro de um contexto, partindo de uma precompreensão e insertando-se em uma práxis e em uma comunicação que implicam a comunidade; 2. os diversos métodos ou critérios interpretativos aos que o operador do direito pode recorrer para cumprir com sua função não podem jamais eliminar completamente os espaços (pessoal, subjetivo e emocional) de liberdade do intérprete nos processos de tomada de decisão; 3. o método interpretativo tem que ser considerado como um processo unitário, no qual se podem distinguir diversos elementos e que a multiplicidade dos critérios-guia e de suas possíveis combinações não exclui uma unidade metodológica, adequada à complexidade do ato interpretativo ; 4 . o fato de que os critérios metodológicos ( numerosos e por vezes em competição recíproca) concedam espaços de discricionariedade ao intérprete e que nem sempre ofereçam todos os mesmos resultados, nem cada um deles ofereça sempre um resultado único,  não implica, justamente por isso, a inservibilidade dos mesmos; e 5.  entre o texto da norma e a específica solução do caso não há um “vazio” absoluto racionalmente incolmável: ao contrário, o procedimento de descoberta do direito, partindo do terreno ineliminável da precompreensão (da dimensão propriamente humana do processo do interpretar, justificar e aplicar) pode ser analiticamente individualizado e racionalmente controlado.


Atahualpa Fernandez

Atahualpa Fernandez é Membro do Ministério Público da União/MPU/MPT/Brasil (Fiscal/Public Prosecutor); Doutor (Ph.D.) Filosofía Jurídica, Moral y Política/ Universidad de Barcelona/España; Postdoctorado (Postdoctoral research) Teoría Social, Ética y Economia/ Universitat Pompeu Fabra/Barcelona/España; Mestre (LL.M.) Ciências Jurídico-civilísticas/Universidade de Coimbra/Portugal; Postdoctorado (Postdoctoral research)/Center for Evolutionary Psychology da University of California/Santa Barbara/USA; Postdoctorado (Postdoctoral research)/ Faculty of Law/CAU- Christian-Albrechts-Universität zu Kiel/Schleswig-Holstein/Deutschland; Postdoctorado (Postdoctoral research) Neurociencia Cognitiva/ Universitat de les Illes Balears-UIB/España; Especialista Direito Público/UFPa./Brasil; Profesor Colaborador Honorífico (Associate Professor) e Investigador da Universitat de les Illes Balears, Cognición y Evolución Humana / Laboratório de Sistemática Humana/ Evocog. Grupo de Cognición y Evolución humana/Unidad Asociada al IFISC (CSIC-UIB)/Instituto de Física Interdisciplinar y Sistemas Complejos/UIB/España.


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Por Atahualpa Fernandez – 16/06/2017

Leia também: Parte 1Parte 2, Parte 3, Parte 4, Parte 5Parte 7Parte 8

No puede haber observación de la realidad que no sea subjetiva”.

J. Carrión

O processo criativo vinculado às possibilidades metodológicas do discurso jurídico teria uma função que assinalaria a cada mundo possível (a cada contexto histórico-social, pragmático, empírico ou conceitual) uma extensão definida. Isso implica que deixamos aberta a possibilidade de que, dependendo do contexto, os critérios metodológicos normativos variem[1]. Os critérios que poderíamos considerar bons em um contexto, poderiam não sê-lo em outro. A empresa da decisão e argumentação jurídica, como a da arte ou da ciência do direito, estaria indexada: em seu contexto histórico, cultural, tecnológico, etc… etc.

A ideia de que a teoria normativa do método explora as condições de possibilidades do processo (ou potencial) criativo na tarefa interpretativa ou na produção do discurso jurídico somente nos compromete a afirmar que a meta perseguida é  sempre a mesma, mas não nos compromete necessariamente com a ideia – tão peculiar em determinados setores jurídicos – de que os critérios metodológicos, que devem satisfazer os processos que a perseguem, devem ser sempre os mesmos, ter a mesma extensão, independentemente do contexto.

Além disso, o pluralismo metodológico está tão arraigado nas exigências do direito atual que nenhuma controvérsia sobre os métodos logrou jamais terminar impondo qualquer deles em detrimento dos demais: ao final, para o bem ou para o mal, todas as controvérsias acabaram resolvendo-se com a proposta de incluir algum que outro método à lista. Na verdade, todo aquele que se esforça em impor um determinado método não somente fracassa no intento, senão que obtém o efeito oposto de contribuir à liberdade ou criatividade interpretativa; e, desse modo, como disse em certa ocasião Kriele, “se tiene la impresión de que los esfuerzos teóricos sobre los métodos tienen algo de quijotesco e irritante”.

Esta tendência estrutural à multiplicidade de métodos e das concepções substantivas do direito que subjazem aos mesmos termina por situar o problema já não na “natureza” do direito e de sua realização, senão em sua “função”. E a alternativa para alcançar este objetivo parece ser – como já dito – a de buscar o desenho de um conjunto de métodos criteriais comprometido com um modelo de direito segundo o qual o caminho pelo qual a decisão veio a ser proferida ou o processo que lhe há gerado seja um caminho ou processo fiável: o direito expresso em enunciados normativos somente serve para proporcionar aos casos concretos a norma que lhes corresponde, pois carece de poder exclusivo para determiná-la.

A pluralidade de métodos, nestas condições, sua equivalência e a inexistência de uma metaregra que ordene hierarquicamente seus respectivos usos não é um defeito, senão uma possibilidade de êxito quando se interpreta um enunciado normativo buscando a norma adequada, funcionando mais como repertório de elementos retóricos que os agentes jurídicos (nomeadamente os juízes) podem utilizar para justificar racional e razoavelmente a solução adotada. A expressão legislativa aberta e a eventual pluralidade de métodos (criteriais) não é um erro que a atual filosofia ou ciência do direito deva corrigir, senão um aspecto irrenunciável à vista de seu objetivo. (G.  Zagrebelsky )[2]

Recordemos – e de agora em diante dou início a minha conclusão – que um traço característico do positivismo lógico (e jurídico) foi sua decidida disposição de eliminar dos termos e dos conceitos científicos (e jurídicos) qualquer reminiscência criativa. Essa disposição obedecia a duas razões poderosas: em primeiro lugar, o processo criativo parecia demasiado à metafísica tradicional; em segundo lugar, a noção de criatividade é rebelde às regras de inferência dedutiva que consideram fundamentais na lógica formal.

O programa filosófico dos positivistas lógicos tratou, pois, de desterrar da ciência empírica o processo ou potencial criativo dos agentes do direito. E uma das consequências mais interessantes desse intento foi a insensibilidade demonstrada pelos positivistas lógicos com relação às ciências sociais em geral e, em particular, com respeito à ciência jurídica: porque as ciências sociais em geral (e a teoria do direito em particular) não parecem nada dispostas a abandonar a noção de criatividade, porquanto quase todos os conceitos e categorias com que operam a exigem.

E ainda que aos positivistas lógicos pudesse assistir toda a razão do mundo em sua insistência nos problemas lógicos e metodológicos que o uso da criatividade acarreta, o certo é que não parece plausível que os agentes do direito possam prescindir da mesma diante da iniludível dimensão  humana  (neuronal) que configura toda e qualquer tarefa de compreender e interpretar: a relação entre o mundo tal como o vemos e o mundo tal como o entendemos está condicionada pelo ato de enfatizar alguns detalhes para prescindir de outros. Em certa forma, à medida que a mirada se assoma ao exterior, a criativa imaginação se faz cargo da realidade.[3]

Dito em termos mais familiares, na pessoa do agente racional concorrem informações procedentes do caso concreto e das normas, princípios e valores, mas também de determinados impulsos internos (seu modo de pensar, suas crenças, seus prejuízos, suas obsessões e seus [curto-] circuitos neuronais cognitivos e afetivos com todas as limitações que isto implica), que são os que, como qualquer ser humano, cabalmente integram sua personalidade e se prestam naturalmente a idiossincrásicas criações e/ou subjetivas interpretações.[4]


Notas e Referências:

[1] Afinal, na interpretação jurídica se reflete a concepção fundamental do direito de cada época e pressupõe o entorno cultural que vai no horizonte significante dos operadores jurídicos; é (co-) determinada pela perspectiva epistemológico-metodológica do pensamento jurídico e se vê orientada pelos imediatos objetivos práticos da realização do direito. E isso porque, metodologicamente falando, cada época histórica dá ao problema do direito, que a si mesma se põe, uma resposta que é a sua; em cada uma delas o homem se transcendeu à auto pressuposição de um novo sentido adaptativo porque iluminou e fundamentou os vínculos sociais relacionais entabulados no curso de sua convivência (ética)  na sociedade – que outra coisa não é, nem outro objetivo se propõe o direito. E esse transcender, registre-se, foi sempre crítico e “adaptativo” em um duplo significado: enquanto reagiu em superação de um sentido já exangue e enquanto (re-) fundamentou um sentido novo que o direito teve que afrontar. (A. Castanheira Neves)

[2] De acordo com esta postura metodológica todos esses fatores passam a ter apenas uma função complementária e meramente instrumental relativamente à produção, ao funcionamento e à realização do direito que, em todo caso, “não se esgota, no mais mínimo, em uma (prosaica) subsunção do caso baixo a lei” (A. Kaufmann). Por outro lado, o relevo de cada um desses elementos em particular só pode ser aquele que o problema concreto justifique ou, melhor dito, que normativo-argumentativamente solicite: terá maior relevo e/ou polarizará a interpretação aquele elemento ou método que, perante os pontos problemáticos especificamente acentuados no caso concreto, tenha maior força argumentativa na utilização da (s) norma (s), dos princípios e dos valores como critério de solução desses pontos topicamente determinados.

[3] A imagem do intérprete inteiramente neutral, imparcial, por completo objetivo, despersonalizado, passa muito por alto da realidade. Todas as interpretações e decisões sobre o direito se inspiram no ponto de vista de alguém, na perspectiva de um ser humano único cuja recopilação de experiências passadas lhe serve como contexto, lente e trajetória para valorar sua experiência presente e, dessa forma, alterar o texto interpretado. Pese a muito que se possa desejar, não existe um ponto de vista “neutral”, e a mera possibilidade de que se possa “recuperar” (ou “institucionalizar”) a neutralidade, a objetividade ou a racionalidade pura é tão remota que resulta deprimente e tremendamente contrária a nossa marcada disposição para projetar a própria subjetividade no mundo: somos, definitivamente, uma idiossincrasia com patas.  Com efeito, os discursos interpretativos do direito, tal e como se produzem na realidade, estão constituídos por um conglomerado de heterogeneidades, isto é, são, nem mais nem menos, uma “mezcolanza indisoluble” de toda classe de indistintos e sempre variáveis componentes, racionais e não-racionais, “de elementos teóricos y prácticos, cognoscitivos y creativos, reproductivos y productivos, científicos y supracientíficos, objetivos y subjetivos” (G. Radbruch). Ademais, o que percebemos afeta nosso estado de ânimo e nossa capacidade cognitivo-afetiva, e não há nenhuma garantia de que podemos fiar-nos de nossas percepções: quase sempre as pintamos com as cores de nossos sentimentos e fantasias; são nossas emoções e intuições as que dão sentido às experiências interpretativas ou, como dizem alguns filósofos, que lhes outorgam valor.

[4] Por muito conscientes de seus limites que sejam os juristas (ou cada jurista), não há dúvida de que a interpretação jurídica se apóia em alto grado na ideia da “objetividade”. Mas aqui, como sugere Kathryn Schulz, “es útil recurrir al diccionario, ya que es más frecuente invocar la “objetividad” que definirla, y se puede utilizar para expresar cosas distintas. Según el Merriam-Webster, la primera acepción de “objetivo” (después de las arcaicas y de las pertinentes a la gramática) es “lo que tiene una realidad independiente de la mente”. En este sentido, lo objetivo es lo que veríamos si pudiéramos acceder de algún modo al mundo sin participación de nuestro cerebro. Esta acepción de “objetivo” es en lo esencial un sinónimo de “verdadero”. La segunda definición, por su parte, es en lo esencial un sinónimo de “imparcial”: “que expresa o trata de hechos o condiciones percibidos sin distorsión por sentimientos, prejuicios o interpretaciones”. Estas definiciones tienen dos cosas en común. La primera es que refleja nuestras ideas más arraigadas acerca de cómo funciona nuestra mente: respectivamente, la fe del niño de dos años en el realismo ingenuo y la noción, más madura aunque idealizada, de un pensador racional. La segunda cosa que tienen en común es lo que omiten. En una de las dos definiciones, la “objetividad” se caracteriza por la ausencia de una mente; en la otra, por la ausencia de sentimientos, prejuicios e interpretaciones. En ambos casos – conclui Schulz – lo que falta es algo que se parezca a un ser humano reconocible”. Quer dizer: podemos intentar ser terrivelmente racionais e objetivos, mas o que não podemos é olvidar de algo muito importante acerca do que é ser um ser humano. Como seres humanos, todos sabemos que se “sente” de certo modo e desde dentro: dado que é impossível aceder de algum modo ao mundo sem a participação de nosso cérebro, a realidade tal como a percebemos e interpretamos “está inevitablemente sesgada, refractada a través de una mente individual e idiosincrásica siempre un poco disconforme con el mundo” (K. Schulz). A interpretação é subjetiva e a idealizada objetividade de um pensador racional “es la ausencia del yo” – melhor dito, “não pode haver observação da realidade que não seja subjetiva”.


Atahualpa Fernandez

Atahualpa Fernandez é Membro do Ministério Público da União/MPU/MPT/Brasil (Fiscal/Public Prosecutor); Doutor (Ph.D.) Filosofía Jurídica, Moral y Política/ Universidad de Barcelona/España; Postdoctorado (Postdoctoral research) Teoría Social, Ética y Economia/ Universitat Pompeu Fabra/Barcelona/España; Mestre (LL.M.) Ciências Jurídico-civilísticas/Universidade de Coimbra/Portugal; Postdoctorado (Postdoctoral research)/Center for Evolutionary Psychology da University of California/Santa Barbara/USA; Postdoctorado (Postdoctoral research)/ Faculty of Law/CAU- Christian-Albrechts-Universität zu Kiel/Schleswig-Holstein/Deutschland; Postdoctorado (Postdoctoral research) Neurociencia Cognitiva/ Universitat de les Illes Balears-UIB/España; Especialista Direito Público/UFPa./Brasil; Profesor Colaborador Honorífico (Associate Professor) e Investigador da Universitat de les Illes Balears, Cognición y Evolución Humana / Laboratório de Sistemática Humana/ Evocog. Grupo de Cognición y Evolución humana/Unidad Asociada al IFISC (CSIC-UIB)/Instituto de Física Interdisciplinar y Sistemas Complejos/UIB/España.


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