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Atahualpa Fernandez

Por Atahualpa Fernandez – 19/05/2017

Leia também: Parte 1Parte 3

“Pues el hombre se ha encerrado en sí mismo hasta ver todas las cosas a través de las estrechas rendijas de su caverna”.

James Elkins

Entre o enunciado legal e a decisão que resolve um caso concreto há um extenso espaço intermédio em que o juiz (sempre afetado pela distorção intrínseca de toda intervenção da mente humana) manobra com ampla margem para suas opções e, no ato de manobrar nesse espaço, tem um papel central os múltiplos fatores e influências que, de uma forma ou outra, incidem e condicionam o resultado de suas interpretações e decisões, destinadas a transmitir suas mensagens (todas contextuais) a um público específico em uma época e um lugar determinado.[1]

Nada obstante, e a despeito de que cada época tem suas peculiaridades e seus mistérios, segue sendo certo algo: em virtude do fato de que a tarefa interpretativa e decisória vem a ser a mais alta expressão da política jurídica do Estado (investida no caso concreto), uma importante questão ainda sem resolver é a de lograr o desenho de uma teoria da decisão e/ou da argumentação racional que permita conhecer como se chega a alcançar a solução “correta” (sempre em termos comparativos e não superlativos), isto é, a decisão razoável, satisfatória, racionalmente tolerável e que goze de certa aceitabilidade social.[2]

A dificuldade está em que o atual modelo de que muitos fazem gala já não mais atende às atuais exigências de justiça provocadas pela crescente onda expansionista do direito e que devem nortear o desenho institucional do Estado democrático moderno. Não parece dispor de mecanismos aptos para resolver o problema de como deve proceder o sujeito-intérprete (por exemplo, o magistrado) para que os frutos de sua interpretação/aplicação, embora não se possam dizer rigorosa e objetivamente corretos, não entrem naquele  “reino confuso do arbítrio, do palpite, do sentimento anárquico e da intuição irrefletida” (Manuel de Andrade); ou, o que é o mesmo, para que não possam reputar-se de perfeitamente subjetivos e caprichosos – o que, em direito, se assemelha a uma perigosíssima discricionariedade decorrente, em última instância, do mau uso do poder estatal e que põe em questão nossa segurança enquanto cidadãos baixo o império da lei.

Se buscamos a realidade, sejamos realistas: os agentes jurídicos ainda procedem em relação a este problema de uma forma um tanto quanto arbitrária e inusitada. Entre o atual modelo jurídico e as exigências de uma justiça decente medeia um abismo que nem sequer os gurus da hermenêutica e da argumentação jurídica parecem capazes de superar. Daí a demanda cada vez mais imperiosa por parte dos sistemas de justiça e dos agentes do direito no sentido de encontrar métodos capazes de aportar um modelo de decisão e/ou argumentação jurídica o suficientemente adequado para limitar (racional e objetivamente) a atividade interpretativa, sem dissimular, ignorar ou jugular a iniludível subjetividade e/ou discricionariedade que a caracteriza. Nada mais, mas tampouco nada menos.

Vejamos por partes em que consiste essa dificuldade e os meios necessários – ainda que não suficientes – para tentar superá-la.

Quando tomamos decisões em um entorno dado e tratamos de levá-las a cabo, uma batelada de contratempos se cruza com nossos desejos e preferências, entorpecem nossas eleições e aparecem como restrições de nossa ação. Esses obstáculos são de natureza e origem muito distintas, mas podem classificar-se em três grandes grupos:

a) constrições de recursos (que têm que ver com a limitação de nossas capacidades físicas, por exemplo);

b) constrições tecnológicas (estabelecidas pelas limitações de nosso modus operandi sobre o entorno); e

c) constrições informativas (causadas pela escassez de conhecimento fiável sobre o âmbito em que nos movemos).

Podemos tomar essas constrições como indiscutivelmente dadas e desenhar nossa ação no espaço mais ou menos limitado que nos deixam (maximizar nossa função de utilidade restringida por elas). Mas também podemos atacá-las previamente, intentar remover parcialmente os estorvos que se apresentam a nossa ação. Se intentamos esta segunda opção, mais ambiciosa, não tardaremos em dar-nos conta de que as constrições essenciais são as do grupo (c), acima indicado: dificilmente podemos aumentar nossos recursos e melhorar nossa tecnologia se não aumentamos o nível disponível de informação sobre o meio. Liberar-se de constrições informativas é essencial para uma ação ambiciosa e de largo alento dos humanos sobre o meio (ou sobre si próprios).

No caso que aqui me ocupo, liberar-se de constrições informativas parece ser o objetivo mais natural que propor a uma perspectiva metodológica do processo de realização do direito. Portanto, o primeiro a fazer (e o mais honrado, inclusive) é ser fiel aos nossos defeitos e admitir de uma vez por todas que são precisamente nossas imperfeições e invisíveis limitações (distintas em cada indivíduo) as que favorecem uma aceitação sem ambiguidades da desfrutável frivolidade metafórica e/ou evasiva do universo jurídico e que atravancam compreender que a realidade é demasiado complexa como para que possa explicar-se com especulações sem fundamento e/ou atendendo as mais peregrinas imposturas teóricas. E não é isto tudo.


Notas e Referências:

[1] A interpretação implica espaço para remover-se: espaço para desviar-se de uma leitura literal, já seja de uma norma ou do mundo. Como isto indica, cada passo do processo interpretativo representa um ponto de potencial divergência entre a mente e o mundo: uma “brecha” pela qual nos damos conta de que o intérprete ideal, lúcido, imparcial, objetivo, racional, consciente e razoável não é tão ideal, lúcido, imparcial, objetivo, racional, consciente e razoável como imaginamos.

[2] O realmente lamentável é que a ciência e a filosofia jurídica se caracterizem por um largo desfile de “teorias” que com o tempo foram revelando-se como passageiras e caindo sucessivamente no olvido, dada sua inutilidade para explicar a realidade. Longe de contribuir no esforçado combate da ciência contra a ignorância e as mais elevadas especulações, os juristas, os “cientistas” e os filósofos do direito continuam a descarregar – já que suas teorias insistem em não respeitar as restrições previstas pela evidência empírica acumulada – mais e mais carradas de mitos e falácias jurídicas. Claro que reclamar para a hermenêutica e a argumentação jurídica um debate científico baseado em evidências resulta muito difícil em um entorno cultural onde a ciência se considera um “modo de discurso” mais entre outros. Ademais, seja acertado ou não, parece quase impossível evitar cair em um abstracionismo extremo quando pensamos em interpretação, hermenêutica e/ou argumentação jurídica. Mas, ocultar a atividade interpretativa em ensolaradas elucubrações vudus sobre a “razão”, “pré-compreensão”, “prejuízo”, “causa primeira incausada”, “círculo hermenêutico”, “ponderação” ou outros fenômenos ocultos não somente é bastante feio e arrogante, também é ineficaz e ilusório. Um tipo de escapismo mental puro e duro, que trafica com a fantasia e engazopa a alma dos mais incautos.


Atahualpa Fernandez

Atahualpa Fernandez é Membro do Ministério Público da União/MPU/MPT/Brasil (Fiscal/Public Prosecutor); Doutor (Ph.D.) Filosofía Jurídica, Moral y Política/ Universidad de Barcelona/España; Postdoctorado (Postdoctoral research) Teoría Social, Ética y Economia/ Universitat Pompeu Fabra/Barcelona/España; Mestre (LL.M.) Ciências Jurídico-civilísticas/Universidade de Coimbra/Portugal; Postdoctorado (Postdoctoral research)/Center for Evolutionary Psychology da University of California/Santa Barbara/USA; Postdoctorado (Postdoctoral research)/ Faculty of Law/CAU- Christian-Albrechts-Universität zu Kiel/Schleswig-Holstein/Deutschland; Postdoctorado (Postdoctoral research) Neurociencia Cognitiva/ Universitat de les Illes Balears-UIB/España; Especialista Direito Público/UFPa./Brasil; Profesor Colaborador Honorífico (Associate Professor) e Investigador da Universitat de les Illes Balears, Cognición y Evolución Humana / Laboratório de Sistemática Humana/ Evocog. Grupo de Cognición y Evolución humana/Unidad Asociada al IFISC (CSIC-UIB)/Instituto de Física Interdisciplinar y Sistemas Complejos/UIB/España.


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Por Atahualpa Fernandez – 12/05/2017

Leia também: Parte 2Parte 3

«“¿Qué es la verdad?”, dijo Pilato, bromeando, y no se quedó a esperar la respuesta».

Francis Bacon

A filosofia da ciência se ocupa, óbvio é dizê-lo, da ciência, mas não desde qualquer ângulo, senão desde a perspectiva da racionalidade. Um dos supostos mais comuns nas ciências sociais normativas – mil vezes mais comum do que a primeira vista possa parecer – é o suposto de intencionalidade ou racionalidade dos sapiens. A filosofia da ciência se interessa primordialmente pela racionalidade “epistêmica”, pela correta eleição das crenças dos humanos.

Já os cientistas sociais (e muito especialmente os agentes do direito), em seus  supostos de racionalidade da ação humana, costumam ocupar-se da racionalidade de um modo mais global, abarcando: a) a racionalidade epistêmica (ainda que de um modo muito marginal); b) a racionalidade “prohairética” (a racionalidade dos desejos), que interessa a todo mundo, mas que deveria interessar particularmente aos filósofos morais e jurídicos; e – sobretudo – c) a racionalidade da ação propriamente dita (que tem que ver com a eleição de condutas, dado uns desejos, umas crenças, umas preferências e umas restrições).

Não sobra dizer que a ideia de racionalidade humana é controvertida, que o “racional” não é mais que um (reduzido) aspecto do pensamento/raciocínio jurídico e que cada ciência elabora ou adota uns modelos particulares de racionalidade (E. P. Haba). E embora não corresponda neste artigo apresentar um listado completo acerca das discussões que gera este conceito, direi que o termo racionalidade costuma aplicar-se a uma grande variedade de hipóteses e, ao menos, em três contextos diferentes. No primeiro, é usado para “explicar” decisões. Atribuir a condição de racional à decisão de um agente supõe a identificação das razões pelas quais esse sujeito tomou determinada decisão. A racionalidade aqui tem um caráter descritivo (das razões que levaram um indivíduo a decidir-se atuar). Em geral, o sentido explicativo da racionalidade costuma estar acompanhado de um sentido preditivo acerca das decisões futuras de um agente.

No segundo contexto, a ideia de racionalidade se utiliza para “avaliar” ações. Nesse sentido, dizer que uma ação ou decisão é racional ou irracional é estabelecer respectivamente um valor positivo ou negativo, de controle, dessa decisão ou ação. No terceiro contexto, a noção de racionalidade aponta a questões estritamente técnicas. Neste caso, o único que se postula é que dada uma eleição com um conjunto de informações, e tratando-se de conformar uma única ordenação do conjunto de alternativas, deve-se proceder de uma determinada maneira.

Agora: Em que circunstâncias é possível educar e controlar a racionalidade? Posto que todos entendemos mal as coisas mil vezes, como se deve entender o «controle de racionalidade» no contexto da jurisdição, isto é, aquele que faz referência à atividade do juiz-intérprete? Para exercitar um controle similar, a que tipo de racionalidade devemos fazer referência? Quais são nossas (racionais) expectativas quando contemplamos a ideia de criatividade na esfera da interpretação jurídica? Como tratar as doses de criatividade dos juristas requeridas nos (racionais) processos de criação, interpretação e aplicação das normas jurídicas? Ou, já que estamos, que papel joga a criatividade em uma prática que se pretende racional?

O problema remete às diversas concepções e contextos da racionalidade na filosofia e nas ciências. Mas, para o que aqui interessa, a questão está em saber se é possível pensar em uma específica racionalidade jurídica, compreensiva do conjunto das razões que podem fazer parecer «racional» (controlável ou educável) os resultados do processo de tomada de decisão.

Convém aclarar, antes de entrar em matéria, que a mesma ideia de uma racionalidade exclusiva incorpora problemas que de algum modo e medida interferem inclusive com o tema mais general da racionali­dade no campo da filosofia teórica e, mormente, da filosofia prática. No âmbito do direito, o conceito de racionalidade (a capacidade que permite pensar, avaliar, entender e atuar de acordo a certos princípios de “otimicidade” e consistência), seguindo o consenso dominante (nomeadamente no campo da hermenêutica e da argumentação jurídica), pode ser utilizado nas seguintes acepções: i) racionalidade lógico-argumentativa; ii) racionalidade dogmático-sistemática no interior da teoria geral do direito; iii) racionalidade relativa aos valores por tutelar, no duplo plano do sistema positivo e da política; iv) racionalidade respeito aos fins políticos por perseguir, uma vez mais no duplo plano do ordenamento positivo e da política; v) racionalidade do procedimento científico no sentido estrito, para a parte na qual a racionalidade se vale dos conhecimentos e das prognoses oferecidas pelas ciências empíricas e sociais; e, mais em geral, vi) racionalidade referente à adoção de uma ati­tude metodológica atenta às «condições de uma comunicação racional» em torno aos temas que relaciona a criação, a interpretação-aplicação e a eficácia das normas jurídicas. (G. Fiandaca)

Relativamente à argumentação jurídica (já que a hermenêutica não aporta soluções que o agente jurídico busca e se detém precisamente ali donde mais interessa em direito a teoria da interpretação, quer dizer, a de proporcionar pautas do correto interpretar, critérios de “racionalidade” e/ou “objetividade” interpretativa), o problema cardinal parece ser, hoje mais que antes, a eleição de meios e mecanismos metodológicos úteis, fiáveis, adequados e funcionais para a tarefa de dizer a justiça no caso concreto de forma legítima e eficaz, dirigidos a gerar discursos jurídicos (decisões) formal e/ou materialmente “corretos”, racionalmente controláveis e com potencial capacidade de consenso para a solução de determinados problemas práticos relativos aos vínculos sociais relacionais, ao exercício e aos limites do poder jurisdicional do Estado.

O pequeno inconveniente – apesar de que não há nada que admire mais dos juristas que sua capacidade para produzir mitos – é que a pretensão de proporcionar uma justificação exaustivamente racional (objetiva, correta e/ou verdadeira) da maneira com que os agentes jurídicos conduzem suas interpretações é ilusória. De fato, se nos baixamos dos céus de algumas teorizações hermenêuticas e argumentativas celestiais (que se contradizem escandalosamente), veremos que a interpretação jurídica, tal como a conhecemos, é uma atividade levada a cabo por seres humanos rodeados e atravessadas por pensamentos fundados em vieses cognitivos, inclinações pessoais e apofenias, em mitos culturais e valores sociais de grupo, em estereótipos tomados voluntária ou involuntariamente e em crenças, dogmas, teorias ou explicações falsas, mas amplamente divulgadas, admitidas e compartidas.

Assim que parece de uma arrogância alucinante pretender estabelecer um modelo de racionalidade segundo o qual a interpretação/aplicação do direito seja concebida como uma tarefa completamente neutra, racional e/ou objetiva, dissociada do pessoal, do criativo, do ideológico e do político, ainda que seja somente no sentido de reconhecer e proferir decisões destinadas a manter o statu quo ou de dar continuidade ao ordenamento. Sigamos.


Atahualpa Fernandez

Atahualpa Fernandez é Membro do Ministério Público da União/MPU/MPT/Brasil (Fiscal/Public Prosecutor); Doutor (Ph.D.) Filosofía Jurídica, Moral y Política/ Universidad de Barcelona/España; Postdoctorado (Postdoctoral research) Teoría Social, Ética y Economia/ Universitat Pompeu Fabra/Barcelona/España; Mestre (LL.M.) Ciências Jurídico-civilísticas/Universidade de Coimbra/Portugal; Postdoctorado (Postdoctoral research)/Center for Evolutionary Psychology da University of California/Santa Barbara/USA; Postdoctorado (Postdoctoral research)/ Faculty of Law/CAU- Christian-Albrechts-Universität zu Kiel/Schleswig-Holstein/Deutschland; Postdoctorado (Postdoctoral research) Neurociencia Cognitiva/ Universitat de les Illes Balears-UIB/España; Especialista Direito Público/UFPa./Brasil; Profesor Colaborador Honorífico (Associate Professor) e Investigador da Universitat de les Illes Balears, Cognición y Evolución Humana / Laboratório de Sistemática Humana/ Evocog. Grupo de Cognición y Evolución humana/Unidad Asociada al IFISC (CSIC-UIB)/Instituto de Física Interdisciplinar y Sistemas Complejos/UIB/España.


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Por Atahualpa Fernandez – 05/05/2017 

Leia também a Parte 1

“Nuestra práctica es una estafa, fanfarronear, hacer pestañear a la gente, deslumbrarla con palabras rebuscadas”.

Jacques Lacan

O bastante lamentável é que toda argumentação referente ao que é realmente novo na teoria jurídica é algo tão insólito, que somente a prova do contrário resultaria relevante. E tudo isso supondo, ainda assim, que há alguém aí fora que realmente queira ajudar-nos a compreender algo, pois uma apreciável parcela dos autodenominados expertos não somente se encontra atada às fronteiras do mercado das modas intelectuais e às limitações das «praxes do momento», senão que também se empenha — em particular nas chamadas «ciência» ou filosofia jurídica — em construir verdadeiras muralhas entorno a sua área de conhecimento e reagir iradamente ante a presença de intrusos ou elementos contaminantes, elaborando relatos ou tergiversações que «vendem», que são perfeitos para a narrativa e que permitem criar a ilusão de dizer coisas muito profundas, mas que não em vão resultam incompreensíveis ou são irrelevantes.

Admito que nenhuma ideia ou teoria é um completo despropósito senão que geralmente surgem com uma certa intenção de melhora e progresso. Admito também – e em certo sentido respeito a audácia dos que assim atuam – que determinados discursos jurídicos são uma forma deveras eficaz para ganhar prestígio acadêmico, vender livros “de ocasião”, receber aplausos entusiastas dos mais crédulos, e, desde logo, inúmeros convites para proferir palestras. Mas, claro, por múltiples motivos alguns discursos, ideias e/ou teorias, além de não servirem para fazer avançar discussões originais e significativas, se convertem em autênticos buracos negros de consequências não previstas, muitas delas negativas e/ou tendenciosas, pontos de vista que são fáceis de justificar, mas não necessariamente melhores. Isto sem mencionar que a estupidez também se multiplica.

De mais a mais, a muralha da negação levantada por uma “cultura da pureza”, mais ideológica que científica, não somente fomenta um tipo de pensamento ou ritual mágico em que a incredulidade recalcitrante resulta imune à evidência, senão que também promove a desfaçatez de negar o fato de que há umas quantas coisas que temos que entender bem acerca da evidência empírica se queremos preservar a superioridade moral de nossos argumentos.  

Em ocasiões esse cercado nem sequer alberga nada em seu interior, posto que existe uma evidente paisagem teoricamente anfibológica, hermeticamente cerrada e cognitivamente hostil à realidade por parte da cultura jurídica; uma cultura em que os juristas parecem estar sempre imunes a toda argumentação que não se ajuste ao seu intransigente e quase místico sistema de crenças. Uma classe de «arte» aprendida muito cuidadosamente, bem deliberadamente, construída durante anos de condicionamento e «domesticação» (essa constelação de todos os prejuízos e ideias preconcebidas que vamos acumulando ao longo da existência), e cujo resultado é a incapacidade de ver o que não estão acostumados a ver ou que não têm de antemão na cabeça, isto é, de recordar, insistir e atentar somente aos fatos que confirmam seus respectivos credos e olvidar aqueles que os desafiam.

Um modelo de cultura, enfim, atravessado por certezas endógenas alheias e resistentes às implicações jurídicas da natureza humana. Ali crescem, se reproduzem e morrem a diário distintas e muito heterogêneas concepções sobre o que «é», sobre o que «deve ser» e sobre «como» entender, interpretar e aplicar o Direito. Cada uma das correntes, cada um dos autores, defende seu próprio conceito do jurídico, de interpretação e aplicação do Direito, de argumentação jurídica, de racionalidade, de justiça, e um longo etcétera.

Surgem assim as «Escolas», com seus discípulos e mestres (e não poucas vezes com seus lacaios e mentores). Não sem razão já se disse – com ironia – que a disciplina jurídica é um templo com sacerdotes e Bíblias muito distintas e com credos contraditórios: um templo onde os sacerdotes elaboram e enunciam suas teorias propondo fórmulas e técnicas, conceitos e postulados, critérios e métodos para fazer do Direito uma disciplina (ou «ciência») cada vez mais limpa, pura ou descontaminada. Um templo em que a identidade e as conjecturas triunfam sobre os fatos, em que a miopia do presente se impõe aos «fantasmas» da realidade.

Embora nos últimos tempos se impôs no mundo acadêmico o desideratum da concorrência e síntese de ciências (a afamada interdisciplinaridade), muito do que se afirma neste campo de cooperação entre disciplinas não passa de ser propaganda gremial disfarçada de alguma terminologia confusa ou de algum arabesco metodológico inecessário. A realidade de sua utilização demonstra que seu uso ainda é muito escasso e que quando se efetua muitas vezes se realiza baixo formas teóricas limitadas, pelo que é frequente que se restrinja a meras intenções, a logros muito por debaixo das possibilidades que suas características oferece ou a fórmulas inconsistentes para edificar as ideias mais peregrinas. Quero dizer, se trata mais bem de algo que todos falam, mas ninguém pratica; que todos elogiam, mas ninguém realiza de forma rigorosa.

E não é distinta a corrente prédica interdisciplinar no âmbito da filosofia e da «ciência» do Direito: é simbólica, tacanha e precária ao mesmo tempo. Mundos que oferecem a impressão de transcorrer sempre em sendas paralelas tocando-se o terreno apenas de maneira pontual e fortuita; mundos em que a negação sistemática da convergência de provas que aportam, não uma, senão várias disciplinas conjuntamente, passou a ser o desporte extraoficial nas filas do Direito. Uma espécie de integração restrita (exclusiva ou prioritariamente) ao âmbito das ciências sociais (e/ou influenciada por uma larga lista de explicações e «ciências vudus» em voga no momento) que acabou transformando-se em um mainstream do pensamento jurídico. De fato, no quadro de honra da cegueira jurídica (ou da «vontade de não saber») estão aqueles juristas que, orgulhosos de suas improvisações intelectuais, escrevem e fazem proclamas de teorias “que se pretende tan novedosas, serias y realistas, pero que en realidad se hallan también fatalmente empantanadas en las paradojas del pasado”. (M. Bunge)

Para dizê-lo de um modo brutal e sem paliativos, teorizar sobre o comportamento, as capacidades, as limitações e a cultura (esta rede de «instintos artificiais») do Homo sapiens depreciando a necessidade de levar em consideração os descobrimentos e as contribuições decorrentes das ciências adjacentes desde uma perspectiva mais híbrida de conhecimentos é um risco que já não podemos permitir-nos, para não dizer um desatino. Ou bem optamos por considerar que a «ciência» jurídica é um âmbito gnosiológico autocontido que não requer fazer explícitos os princípios nem a metodologia da investigação procedente de outras disciplinas (uma sorte de reino causal insulado), de modo que não nos resta outra saída que a via de uma exploração teórica arbitrária, abstrata e especulativa; ou bem consideramos epistemicamente irrenunciável a necessidade de encontrar explicações empiricamente contrastáveis e consideramos, ademais, que o verdadeiro conhecimento do humano consiste em decifrar a rede de conexões causais entre as dimensões do natural e do social, do biológico e do cultural, a partir de um programa significativamente construtivo, radicalmente interdisciplinar e impregnado de responsabilidade. Convém aclarar que “as alternativas se excluem”.

Em retrospectiva, é um tremendo equívoco seguir com as obsessões equivocadas, porque a insustentabilidade da incomunicação entre conhecimentos a que me referia a princípio parece evidente (ou, no pior dos casos, um desafio para o pensamento que tanto o filósofo como o agente do direito já não podem mais eludir). Assim que, se buscamos a realidade, sejamos realistas, e admitamos de uma vez por todas que todo jurista honrado, e que queira propugnar de verdade sua causa (quer dizer, honrado também na ação), tem a obrigação intelectual e o dever moral de afrontar as grandes questões de seu tempo, reflexionar sobre essas questões com enorme e contundente distância crítica, ser mais humilde com e não fiar-se demasiado de suas próprias crenças, buscar o conhecimento antes que a ignorância deliberada, evitar o autoengano e as associações espúrias que fulminam a linha entre realidade e imaginação, entregar-se às evidências, intentar perceber que existe uma realidade alternativa, uma possibilidade de que esteja (radicalmente) equivocado, e rechaçar doutrinas, dogmas ou valores que só contam com um respaldo empírico direto anedótico.

A «torre de marfim» do conhecimento é em realidade um cárcere de ouro, uma prisão prenhe de indivíduos que contribuem a salvaguardar o desconcerto que rodeia o conhecimento jurídico, onde muitos se dedicam a cultivar uma refinada vaidade academicista, dedicados a abstrusas elucubrações amiúde superlativamente ideológicas e sempre a expensas da investigação empírico-científica e/ou da colaboração com as demais ciências (sociais e naturais).

Claro que cada um vive sua verdade de maneira diferente e pode pensar ou predicar o que quer (inclusive rechaçar a revisão de suas crenças sobre a base da evidência), mas certas posturas começam a ter diferente valor por suas consequências práticas, especialmente quando determinados juristas não sentem a necessidade de deixar de lado o peculiar desdém por outras disciplinas e a absurda pretensão de maior legitimidade apesar de não saber quase nada de quase tudo.

No que nos concerne – e aqui vai um conselho final de cautela epistemológica -, direi que não há que ser tão duro e/ou incomplacente com esse tipo agonizante de jurista que, invocando desde «el más allá» uma laia de inteligência pura e relutando em manter-se ao dia com os desenvolvimentos científicos pertinentes,  não deixa de recorrer a alguma artimanha argumentativa que sirva de vaselina para meter até o fundo determinadas ideias e teorias, a todo um conjunto de conjecturas elaboradas para dar as explicações mais “verossímeis” que não passam de certezas introspectivas, a barreiras ou contorcionismos linguísticos injustificados que fragmentam e dissimulam a realidade das coisas, a proposições praticamente cósmicas ou a qualquer outro ponto de vista esotérico que escraviza todo pensamento em uma forma de conhecimento estéril – ou melhor dito, nem ciências sociais nem ciências naturais, senão todo o contrário.

Empenhar-nos em conseguir algo que não está ao alcance de determinados indivíduos só serve para provocar frustração e desesperação. Os câmbios ocorrem quando são possíveis, não quando quer a vontade (a ideia de The ‘adjacent possible‘ posta em circulação por Stuart Kauffman). Depois de tudo, e a despeito de que o apedeutismo caprichoso não é uma inesperada virtude, «la ignorancia suele engendrar mayor confianza que el conocimiento». (Charles Darwin)


Atahualpa Fernandez

Atahualpa Fernandez é Membro do Ministério Público da União/MPU/MPT/Brasil (Fiscal/Public Prosecutor); Doutor (Ph.D.) Filosofía Jurídica, Moral y Política/ Universidad de Barcelona/España; Postdoctorado (Postdoctoral research) Teoría Social, Ética y Economia/ Universitat Pompeu Fabra/Barcelona/España; Mestre (LL.M.) Ciências Jurídico-civilísticas/Universidade de Coimbra/Portugal; Postdoctorado (Postdoctoral research)/Center for Evolutionary Psychology da University of California/Santa Barbara/USA; Postdoctorado (Postdoctoral research)/ Faculty of Law/CAU- Christian-Albrechts-Universität zu Kiel/Schleswig-Holstein/Deutschland; Postdoctorado (Postdoctoral research) Neurociencia Cognitiva/ Universitat de les Illes Balears-UIB/España; Especialista Direito Público/UFPa./Brasil; Profesor Colaborador Honorífico (Associate Professor) e Investigador da Universitat de les Illes Balears, Cognición y Evolución Humana / Laboratório de Sistemática Humana/ Evocog. Grupo de Cognición y Evolución humana/Unidad Asociada al IFISC (CSIC-UIB)/Instituto de Física Interdisciplinar y Sistemas Complejos/UIB/España.


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Por Atahualpa Fernandez – 28/04/2017

Leia também a Parte 2

«¡Oh cándida incredulidad de muchas gentes, sin juicio analítico ni otra guía del laberinto que su deseo de que ocurra lo que les conviene! También los optimistas se equivocaron ayer.»

Sofía Casanova

Desde quando a distinção tem sentido, os desenvolvimentos das ciências sociais e naturais correram separados por barreiras disciplinares. A meados do século passado, o novelista C. P. Snow se queixava, em sua famosa conferência em Cambridge (posteriormente editada como livro) sobre as «Duas culturas», da incomunicação entre as humanidades e as ciências naturais[1]. E como todas as demais disciplinas sociais — ou culturais, como dizem os alemães — também o Direito, com seus mecanismos internos, objetivos e razões que podem chegar a ser muito distintos e até opostos, tem, nesta particular dinâmica de falta de comunicação, sombras que cabe denunciar.

Blindado baixo a clássica mentalidade de «torre de marfim»[2] e protegido por uma tradição de especialistas na qual cada um possui sua própria perspectiva fragmentária e muito cerca da omnisciência, quiçá pouco se sabe fora dessa «torre», lugar emblemático onde os juristas, absolutamente seguros de si mesmos e convencidos de ter mais razão que um santo, permanecem encerrados em seus próprios pensamentos, bastião que supostamente protegem e ao mesmo proporcionam uma altura para garantir visões distantes e evitar possíveis invasões.

O resultado não deveria surpreender: a «torre» se transformou em púlpito. Passando de um excesso a outro como continuamente fazem os humanos, a plataforma da sentinela do saber jurídico se transformou em cenário de espetáculo: sistemas arbitrários de pensamento vazios de qualquer fundamento, técnica ou escrutínio empírico-científico minimamente sério – e repleto de interesses acadêmicos setoriais –, como se fora a quintessência do complexo, o esclarecedor, o reflexivo; um negócio com certa decepção para alguns e com suma satisfação para outros.

A necessidade de criar fabulosas narrativas e desconcertantes teorias imaginativas (que flertam com o poético, com a inspiração áulica e que complicam tudo para fazer-se interessantes), de organizar-se em castas, de estabelecer seus próprios standard de êxito e suas próprias preocupações especializadas, e de entreter a fantasia de um mito contínuo de justiça, forjaram uma espécie de culto extremadamente inapropriado que induz à acomodação e promove uma barreira artificial, fictícia e injustificada entre ciência e Direito.

Por outra parte, e como corolário desta separação aparentemente digna e impermeável, às instituições de ensino se escusa manter-se informada sobre temas científicos e os docentes, amantados de mistério, não têm que justificar com demasiados detalhes muitas das dinâmicas acadêmicas e argumentativas que supostamente se levam a cabo em nome do conhecimento, de teorias que só um “jurista” pode entender e onde o «faz-de-conta» se tolera e os fatos se ignoram.

Tampouco existe um entusiasmo notável para tratar das recentes demandas (científicas) do presente, porque resulta mais fácil dedicar-se apenas a exercer de forenses das ideias de outros autores, à prosaica e sossegada tarefa de glosar, explicar e traduzir repetidamente textos, discursos e teorias normativamente «corretas» em que os anelos de unanimidade acadêmica (e/ou de lealdade disciplinar) superam toda motivação para apreciar com realismo maneiras de pensar e atuar alternativas. Sobretudo, há os que fogem como da peste de toda inquietude teórica que pressuponha o conhecimento (empírico-científico) um pouco minucioso de qualquer coisa que ocorra mais além do jogo mental de ideias, das especulações e generalizações.

E não é somente que alguns juristas estejam vacilantes ou em desacordo com os detalhes a respeito da magnitude que têm a ciência para o Direito. Como todos os seres humanos, esses «deuses da palavra», com suas minudências, podem ter por dentro vozes e aspirações muito diferentes, às vezes até em conflito entre si. Ademais, não são inocentes, estão possuídos de toneladas de intenções, dirigidos para uns fins e impedidos para outros, atravessados de linguagem, prejuízos, interesses pessoais e ideologia, e preparados para produzir, com suas lógicas internas, cérebros de primatas e sabedoria não solicitada, tipos concretos de ideias, discursos ou teorias degenerados por um abstracionismo extremo, episódicos pactos de significado compartidos com que intentam “atar todos los cabos y cuadrar el círculo”. Nos dias que correm, sobra dizer, os ventos sopram a favor da «opinologia» e das prioridades extraviadas. Ruído e mais ruído!

O único inconveniente é que este panorama aguentou bem enquanto as informações circulavam com conta-gotas e a investigação científica se limitava a poucos indivíduos. Nas últimas décadas as coisas foram cambiando, perturbando (por fim!) este equilíbrio milenário do alegórico mundo dos juristas. As investigações científicas começaram a estar ao alcance de todos e os fluxos de informação sofreram a explosão que todos conhecemos. No momento em que as castas já não dão para tanto, que a informação começa a cotizar-se seriamente nos círculos acadêmicos, e que já não cabe gente dentro da «torre», há que reinventar a interação entre conhecimento jurídico e conhecimento científico, e reconhecer, com brutal humildade e necessária decência intelectual, que quando se constrói um relato/teoria jurídica ou se projeta um ideal jurídico é necessário comprovar que a natureza, o significado das ideias e os argumentos descritos sejam possíveis, ou se percebam como possíveis, para seres como os sapiens.

¿Por que conto tudo isso? Por que de repente trato deste tema, insistentemente? Primeiro, porque a maior parte da gente não suporta expor-se em matérias controvertidas, inclusive os melhores e mais honestos. Segundo, porque este tipo de separação não tem nenhum sítio na cabeça de uma pessoa sensata. Sejamos sérios: estamos rodeados de sofisticadas teorias, correntes e movimentos filosófico-jurídicos que não estão corroboradas por dados empíricos; opiniões, devaneios e racontos contados para influir em nosso juízo e expressados sempre, como não, com a maior convicção e seriedade. E se descontamos os relatos absurdos e as conjecturas muito difíceis de comprovar com o rigor científico necessário, ainda assim devemos admitir que estamos tão acostumados e influenciados pela profusão e o poder das histórias que na grande maioria das vezes as aceitamos tal e como se nos aparece e não nos fazemos mais perguntas. Como dizia o clássico aforismo romano de medicina: «El veneno no es la sustancia sino la dosis».


Notas e Referências:

[1] Nota bene: Snow era um físico e novelista inglês, preocupado pela incomunicação entre os acadêmicos que trabalhavam nas humanidades e os que o faziam nas ciências. Se deu conta de que estes dois tipos diferentes de “espíritos” apenas se entendiam uns aos outros: os “cientistas” não apreciavam suficientemente as grandes obras da tradição artística, enquanto que os “humanistas” ignoravam crescentemente as leis científico-naturais mais fundamentais. Snow chegou a insinuar uma “terceira cultura” capaz de encurtar distâncias.

[2] https://pt.wikipedia.org/wiki/Torre_de_marfim


Atahualpa Fernandez

Atahualpa Fernandez é Membro do Ministério Público da União/MPU/MPT/Brasil (Fiscal/Public Prosecutor); Doutor (Ph.D.) Filosofía Jurídica, Moral y Política/ Universidad de Barcelona/España; Postdoctorado (Postdoctoral research) Teoría Social, Ética y Economia/ Universitat Pompeu Fabra/Barcelona/España; Mestre (LL.M.) Ciências Jurídico-civilísticas/Universidade de Coimbra/Portugal; Postdoctorado (Postdoctoral research)/Center for Evolutionary Psychology da University of California/Santa Barbara/USA; Postdoctorado (Postdoctoral research)/ Faculty of Law/CAU- Christian-Albrechts-Universität zu Kiel/Schleswig-Holstein/Deutschland; Postdoctorado (Postdoctoral research) Neurociencia Cognitiva/ Universitat de les Illes Balears-UIB/España; Especialista Direito Público/UFPa./Brasil; Profesor Colaborador Honorífico (Associate Professor) e Investigador da Universitat de les Illes Balears, Cognición y Evolución Humana / Laboratório de Sistemática Humana/ Evocog. Grupo de Cognición y Evolución humana/Unidad Asociada al IFISC (CSIC-UIB)/Instituto de Física Interdisciplinar y Sistemas Complejos/UIB/España.


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Por Atahualpa Fernandez e Marly Fernandez – 21/04/2017

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“Qué tiempos serán los que vivimos, que hay que defender lo obvio.”

Bertolt Brecht 

Naturalismo moral, Evolução e Teoria do Direito. Equivocados até que ponto?

A ideia de uma lei moral transcendente que se nos impõe e converte nossas vidas e agrupações em realização de um fim predeterminado é uma ideia curiosamente procedente da religião. A ciência deu volta ao argumento e, desde Darwin, põe o acento no fato de que a moralidade procede da natureza humana.

A seleção natural (selecionando entre os genes indutores de circuitos neuronais) modelou nosso cérebro com o resultado de que nos importam mais umas coisas e menos outras. Nossa arquitetura cognitiva impõe constrições cognitivas fortes para a percepção, armazenamento e transmissão discriminatória de representações socioculturais.  Devido a esse indireto condicionamento, que é não tanto de nossas atitudes, senão de nosso aprendizado moral, todos tendemos a valorar certas coisas e depreciar outras. Nossos valores descrevem nossas aptidões morais naturais: valoramos aquilo que admite a margem de nossa limitada capacidade para aprender a valorá-lo.

Dito de outro modo, se todos os humanos sem exceção significativa tendemos a valorar as mesmas coisas, não é porque nos tenhamos posto todos de acordo sobre elas, senão porque tais valores compartidos se assentam na psicologia natural da espécie humana. Todos os humanos parecem valorar, por exemplo, a cooperação intragrupal, mas desconfiam ao mesmo tempo da cooperação intergrupal quando é proposta desde fora. Valoramos a coesão de grupo, as relações de parentesco, a submissão ou obediência a um líder, a capacidade de ascender na hierarquia social, a conduta altruísta, a proteção à infância e o aprendizado dos pequenos, as alianças estratégicas, a amizade, o sexo, o alvoroço moderado, as relações de intercâmbio e o risco controlado. Valoramos a sinceridade, mas também a reciprocidade e a segurança, e abominamos o engano e a injustiça – ao menos quando nos afeta pessoalmente. Por que é assim cabe ser explicado somente de uma forma: porque a evolução por seleção natural produziu uma mente humana com os parâmetros necessários para comportar-se desse modo típico de nossa espécie.

Reconhecemos que um novo paradigma assumido a partir dos argumentos aqui articulados, nomeadamente no âmbito do jurídico, pode parecer odioso e detestável aos mais empedernidos juristas que permanecem atados às fronteiras do mercado das modas intelectuais (segundo o qual o incompreensível é profundo) e às limitações próprias de uma “cultura da pureza”, as quais, de uma maneira ou outra, os cegam ante a evidência de que o direito não poderá seguir suportando, por muito mais tempo, seus modelos teóricos elaborados sobre construções abstratas da natureza humana.

Na gesta por entender o fenômeno jurídico, a divisão entre natureza e cultura é uma mera declaração de castas. E a ruptura dessa relação gerada pelas barreiras artificiais do conhecimento não é própria da natureza, senão de nossa maneira canonicamente obtusa para entender que toda cultura, todo pensamento e comportamento humano, tem uma fundamentação biológica. A má notícia é que, cedo ou tarde, teremos que abandonar as misteriosas construções de castelos normativos “no ar” acerca da boa ontologia, da boa metodologia, da boa sociedade ou do direito justo, para abraçar a busca honrada do saber jurídico autêntico sobre o mundo real, com a ajuda de meios tanto teóricos como empíricos (em concreto, o método científico).

Para o bem ou para o mal, estamos condenados a reconhecer a necessidade de voltar a definir o que é o ser humano, de recuperar e redefinir em que consiste a natureza humana ou simplesmente de aceitar que o homem não pode ser contemplado somente como um ser cultural carente de instintos naturais; quer dizer, de situar ao homem em um contexto e uma perspectiva mais real e mais verdadeiramente humana, desmistificando e liberando-nos dos equívocos, dos vícios e das falsas crenças acerca da moral e o direito. E ainda que muitas perguntas sigam sem respostas, a consideração adequada da natureza humana pode ajudar a iluminar com novas interpretações os velhos problemas que até agora permanecem no limbo da filosofia e da ciência do direito.

O que não devemos (o que pressupõe que não podemos) olvidar é que a moral e o direito estão entre os fenômenos culturais mais poderosos já criados pela humanidade e que precisamos entendê-los melhor se quisermos tomar decisões políticas, sociais, jurídicas e/ou éticas bem informadas. Somos antes de tudo animais, e tudo o que seja fazer uma abstração da dimensão natural do ser humano, sua natureza biológica e sua origem evolutiva, é falso.

Enquanto a filosofia e a ciência do direito continuem abstraindo-se da natureza humana, obcecadas na análise profundamente formalizada e puramente cultural, seguirão não somente perdendo a credibilidade do todo, senão que também acabarão marginadas do resto das ciências em melhores condições de abordar as consequências jurídicas, sociais e morais da “umana spezie”. As boas teorias baseadas exclusivamente na mera contemplação especulativa indicam de maneira muito clara os riscos que se corre quando se utilizam critérios de abstração e/ou universalização que não procedam de uma consideração contrastada da natureza biológica humana: a perversa incapacidade de indignar-se ante o absurdo e/ou a insensata incapacidade de sermos fiéis a nossos defeitos.

A falta de respeito pela evidência empírica de uma natureza humana se traduz psicologicamente e socialmente em uma cultura da mentira, não em uma cultura que valore a verdade, a bondade e a justiça. Já é hora de reconhecer, com a necessária humildade e decência intelectual, que qualquer câmbio em nossa maneira de entender o ser humano afeta por força nossa concepção do direito, da moral e da justiça. É de fundamental importância assumir que a partir do momento em que a filosofia e a ciência jurídica não são capazes de advertir (e superar) os signos de suas próprias crises, porque suas ideologias e discursos parecem ser um mito continuo de justiça e ordem, o direito se corrompe em uma ilusão, custodiada pela moldura conceitual de explicações mágicas sobre a realidade.

A visão que do mundo deve ter todo jurista cientificamente cultivado – e não obnubilada por qualquer espécie de “desatenção cega” – exige uma drástica ruptura com as obsoletas e esquizofrênicas concepções do fenômeno jurídico, que insistem em meter em quarentena às ciências da natureza humana e excluí-las do esforço por compreender a importância das explicações e implicações (realistas, factíveis e aceitáveis) da condição humana no contexto do direito. Recordemos que a evolução trata das causas últimas, não somente das causas próximas dos fenômenos. Sem um enfoque evolucionista/naturalista nunca poderemos entender por completo a mente e a conduta humana. Se queremos entender por que existe a moral, o direito, a cooperação, a competição, o egoísmo e o altruísmo temos que recorrer à evolução. A evolução deve ser necessariamente o marco conceitual em que encaixem o resto de hipóteses e teorias.

Dito em termos mais familiares: a moral e o direito adquirirão um grau maior de rigor enquanto se reconheçam e se explorem suas relações naturais com um panorama científico mais amplo (um novo panorama intelectual que antes parecia distante, estranho e pouco pertinente). Conhecer-nos a nós mesmos não somente é o maior logro de nossa espécie, senão que “la tarea más bella que pueda hacer un cerebro es constatar, reflexionar científicamente sobre su propia esencia y origen” (A. Hernando). E compreender-nos a nós mesmos – de que estamos feitos, que motivos nos impulsionam e com que objetivos – implica, em primeiro lugar, compreender nossa própria natureza, plasmada em um cérebro biológico, dinâmico, plástico e complexo que coordena e controla todo e qualquer pensamento e conduta.

Somente a partir desta base seremos capazes de criar e/ou realizar as eleições adequadas que conduzam a um ideal jurídico que seja possível e com sentido, ou se perceba como possível e com sentido, para seres como os sapiens. Somente desde o ponto de vista do ser humano e de sua natureza será possível ao jurista captar o sentido e a função do direito como unidade de um contexto vital, ético e cultural, potencialmente unificada com a aceitação lúcida e serena de nosso lugar no mundo como símios muito inteligentes e com consciência moral.


Atahualpa Fernandez

Atahualpa Fernandez é Membro do Ministério Público da União/MPU/MPT/Brasil (Fiscal/Public Prosecutor); Doutor (Ph.D.) Filosofía Jurídica, Moral y Política/ Universidad de Barcelona/España; Postdoctorado (Postdoctoral research) Teoría Social, Ética y Economia/ Universitat Pompeu Fabra/Barcelona/España; Mestre (LL.M.) Ciências Jurídico-civilísticas/Universidade de Coimbra/Portugal; Postdoctorado (Postdoctoral research)/Center for Evolutionary Psychology da University of California/Santa Barbara/USA; Postdoctorado (Postdoctoral research)/ Faculty of Law/CAU- Christian-Albrechts-Universität zu Kiel/Schleswig-Holstein/Deutschland; Postdoctorado (Postdoctoral research) Neurociencia Cognitiva/ Universitat de les Illes Balears-UIB/España; Especialista Direito Público/UFPa./Brasil; Profesor Colaborador Honorífico (Associate Professor) e Investigador da Universitat de les Illes Balears, Cognición y Evolución Humana / Laboratório de Sistemática Humana/ Evocog. Grupo de Cognición y Evolución humana/Unidad Asociada al IFISC (CSIC-UIB)/Instituto de Física Interdisciplinar y Sistemas Complejos/UIB/España.


marlyMarly Fernandez é Doutora (Ph.D.) Humanidades y Ciencias Sociales/ Universitat de les Illes Balears- UIB/España; Postdoctorado (Postdoctoral research) Filogènesi de la moral y Evolució ontogènica/ Laboratório de Sistemática Humana- UIB/España; Mestre (M. Sc.) Cognición y Evolución Humana/ Universitat de les Illes Balears- UIB/España; Mestre (LL.M.) Teoría del Derecho/ Universidad de Barcelona- UB/ España; Investigadora da Universitat de les Illes Balears- UIB / Laboratório de Sistemática Humana/ Evocog. Grupo de Cognición y Evolución humana/Unidad Asociada al IFISC (CSIC-UIB)/Instituto de Física Interdisciplinar y Sistemas Complejos/UIB/España.


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Por Atahualpa Fernandez e Marly Fernandez – 14/04/2017

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Afirmar que la facultad [moral] vino de algún sitio no nos satisface; debemos tratar de comprender de dónde vino y la naturaleza del proceso mediante el cual se desarrolló; y ha sido el señor Darwin quien ha sentado los fundamentos de este conocimiento en su obra sobre “El origen del Hombre”… La teoría de la evolución nos proporciona un informe mucho más completo que el que teníamos, sobre la génesis de los sentimientos que intervienen en la configuración de la Sanción Ética y Jurídica”.

F. Pollock

Altruísmo biológico e altruísmo moral ou psicológico: TIT FOR TAT (2)

Dito seja incidentalmente e de passagem que a confiança, aqui, constitui um requisito de fundamental importância. Trata-se, em sentido técnico, de um nível particular da probabilidade subjetiva com que um agente avalia que outro agente ou grupo de agentes realizará uma ação determinada, antes que possa supervisar tal ação (ou independentemente de sua capacidade para supervisá-la) e em um contexto no qual afeta a sua própria ação. Como destacou J. Dunn, a confiança é um mecanismo para enfrentar-se à liberdade dos demais: pressupõe um risco de defecção da outra parte e, sobre esta base, tem sido contrastada com a “segurança”. Dentro de uma relação, a confiança normalmente implica uma crença de que a outra parte está comprometida com a relação.

Este modelo explica, de fato, como pode evolucionar uma forma de cooperação entre indivíduos não emparentados e resolver assim um dos enigmas que preocupava a Darwin. Claro que aqui também se pode objetar que este “altruísmo recíproco”, como foi denominado por Trivers, não é o altruísmo desinteressado de que falam algumas teorias éticas. Isto é certo, mas, em consideração à imparcialidade, há que anotar que nem todas as teorias éticas elaboradas pelos filósofos reconhecem a existência de um altruísmo puramente desinteressado.

O filósofo escocês David Hume, por exemplo, enfatizou que o ser humano não está confinado a um puro egoísmo e é capaz de verdadeiro afeto e generosidade, mas assinalou que estes são realmente desinteressados no seio dos estreitos vínculos familiares. Para além destes estreitos limites a cooperação social está sujeita à condição da reciprocidade. Isto é o que Hume chama a virtude artificial da justiça[1]. Também é interessante notar que ao menos um filósofo moral contemporâneo, John Rawls, simpatiza com a ideia de que o sentido da justiça que dá estabilidade a nossas sociedades tem fundamentos biológicos e é produto da evolução por seleção natural.[2]

Rawls simpatiza especialmente com o conceito de “altruísmo recíproco” de Trivers que acabamos de expor. Anota que é mais bem este conceito e não o conceito do puro altruísmo, o que pode dar um fundamento biológico à virtude da justiça como equidade, que é central em sua própria filosofia moral. Uma explicação bastante simples da justiça e da igualdade, porque é justamente o contrário da repulsiva tradição liberal acerca do monismo motivacional do comportamento humano e, em biologia, da “lei da selva”. Em outras palavras – e superando o muro de Durkheim que separa o natural/biológico do cultural -, a base evolucionária do altruísmo mostra que o sentido de justiça tem raízes profundas na mente das pessoas e não precisa contrariar nossa natureza animal que, de uma forma ou outra, acaba por delimitar as condições de possibilidade de nossa vida ético-comunitária.[3]

Embora não haja, como dissemos antes, uma resposta simples à pergunta de se a moralidade (e a justiça) é um fenômeno cultural ou um fenômeno biológico, o certo é que a importância da mútua relação entre evolução biológica e a emergência de uma conduta moral e jurídica mais complexa parece estar fora de qualquer dúvida razoável: o processo evolutivo proporcionou ao ser humano as habilidades e os requisitos para desenvolver uma moralidade (que por sua vez deu origem a juridicidade), assim como um conjunto de necessidades, de emoções e de desejos básicos que a moral (e o Direito) deve ter em consideração.

Assim que não somente as influências do meio – incluindo a cultura humana – variam segundo o “substrato” genético sobre o qual atuam, senão que também, e muito particularmente, o comportamento adaptativo ao estilo de vida das sociedades de caçadores-coletores parece haver modelado muito provavelmente a conduta social e moral primitiva, e se serviu dela para a aparição de grupos cuja sobrevivência passou a depender sobremaneira de determinadas estratégias sócioadaptativas (baseadas na constituição, funcionamento e complexidade cognitiva do ser humano) que, com o passo do tempo, deram lugar a atual comunidade ética.

De modo que se alguém pretenda pôr em dúvida que a investigação de corte sociobiológico sobre o altruísmo possa dar uma explicação evolucionista e funcionalista da origem da ética, do direito e da justiça, assim como das atitudes ético-jurídicas fundamentais, poderá apaziguar sua dúvida pensando em filósofos como Hume e Rawls, que dão exemplo de que ao menos certos estilos de filosofia moral concordam com uma explicação funcional e evolucionista do comportamento moral humano.[4]

Dito isto, parece que a única maneira intelectualmente honrada e objetiva de abordar o tema e articular em que consiste nossa natureza e nosso comportamento moral – quer dizer, as implicações morais e jurídicas da “natureza humana” – é seguindo o fio condutor do enfoque evolucionista. Em palavras de Francisco Ayala, se “queremos entender lo que somos y adónde vamos, debemos entender de dónde venimos, puesto que ello define nuestra realidad y delimita nuestras posibilidades. Nuestra historia biológica define y delimita lo que somos y lo que podemos ser… Sólo bajo el prisma de la evolución es posible entender lo que los humanos somos, de donde venimos y las posibilidades que nos brinda el futuro.”


Notas e Referências:

[1] Como se sabe, Hume – ademais de Adam Smith ou qualquer dos filósofos escoceses da escola da simpatia –  tratou de fundamentar a ética no naturalismo, baseando na existência de uma emoção simpática a capacidade de entender e valorar os problemas alheios, de compartir o sofrimento do outro. Neste contexto, a simpatia (sympathy) é um conceito que articula, ao largo do desenvolvimento das distintas teorias que se englobam dentro da escola escocesa do moral sense, a explicação psicologista do fundamento da moral humana. Desde o papel lateral e um tanto modesto com o que aparece, junto com outros sinônimos que caracterizam na obra de Shaftesbury o que poderia vagamente denominar-se “amor social”, vai cobrando paulatinamente força até converter-se no elemento essencial da teoria da fundamentação da moral em Hume e Smith – certamente com variado significado. Recordemos que se trata de uma tradição filosófica que fazia a distinção entre dois domínios que se vinculam ao fenômeno ético: de um lado, o motivo pelo que se age moralmente e, de outro, o critério da ação moral. Um exemplo poderá precisar esta distinção: ante uma ação que consideremos moralmente necessária – tal como ajudar uma pessoa atacada por um delinquente -, existem muitas formas de reações. Haverá aquele que defenda a vítima e aquele que prefira não ter problemas e fugir. O critério que concerne ao dever moral de ajudar os que estão em perigo é, provavelmente, idêntico para os benfeitores e para os covardes, mas o motivo que leva a agir de uma forma ou de outra é claramente diferente. Temos, portanto, um domínio, o da motivação moral, que pode ser descrito em termos de espécie, e outro, o dos códigos éticos ou morais, que necessita da filosofia, da sociologia e da história para testemunhar sua existência. Parece fora de toda dúvida que, em maior ou menor medida, essa classe de proposição acaba por ocupar seu lugar no atual contexto de uma ética naturalizada.

[2] Em uma passagem de sua Teoria da Justiça, Rawls dá uma clara demonstração de que se encontra bastante aberto a esse tipo de argumento. Por exemplo, ao defender a sua posição contra o utilitarismo, escreve: “Al argumentar en favor de la mayor estabilidad de los principios de la justicia, empecé del presupuesto de que ciertas leyes psicológicas son verdaderas, o que son de forma aproximada. No voy a proseguir el análisis del problema de la estabilidad para más de este punto. Podemos, entre tanto, observar que es posible preguntar como es que los seres humanos adquirieron la naturaleza que esta descrita por estos principios psicológicos. La teoría de la evolución sugiere que se trata del resultado de la selección natural: la capacidad para el sentido de la justicia y los sentimientos morales son una adaptación de la humanidad a su lugar en la naturaleza. Como afirman los etólogos, los patrones del comportamiento de la especie y los mecanismos psicológicos a través de los cuales ellos son adquiridos constituyen características suyas de la misma manera que los trazos distintivos de sus estructuras corporales; y estos patrones de comportamiento sufren una evolución, tal como los órganos y el esqueleto. Parece claro que para los miembros de una especie que vive en grupos sociales estables la capacidad de obedecer mecanismos de cooperación equitativos y de desenvolver los sentimientos necesarios para apoyarlos es altamente ventajosa, en especial cuando los sujetos poseen una vida larga y dependen unos de otros. Estas condiciones garantizan que habrá innumeras ocasiones en que la decisión coherente a una justicia recíproca es benéfica para todas las partes relacionadas”. Note-se que M. Ruse descreve alguns puntos de contato entre a teoria de Rawls e o evolucionismo. Por exemplo, o que reside “en el hecho de que, seres cuyo sentido moral haya sido modelado por la selección natural tendrán intereses centrados en ser justo (just), en el sentido de ser equitativo (fair). Desde un punto de vista individual y egoísta, gustaríamos que todos los otros estuvieran a nuestro servicio. Pero eso es simplemente imposible, porque todos los otros desean exactamente lo mismo. Tenemos que encontrar, para esta situación, una especie de equilibrio recíproco. Y es precisamente aquí que interviene la moralidad: un tipo de moralidad que es particularmente compatible con la ética evolucionista que defiende”. Por outro lado, Rawls introduz, ainda que de forma indireta, o principio ético do altruísmo a ser exigido ou cobrado dos mais talentosos e afortunados: a abdicação consciente de certos privilégios e vantagens materiais legítimas em favor dos socialmente menos favorecidos. Em outras palavras, a base evolutiva do altruísmo recíproco mostra que o “sentido de justicia tiene raíces profundas en la naturaleza humana que, de una forma u otra, acaba por delimitar las verdaderas y reales condiciones de posibilidad de nuestra vida ético-comunitaria” (F. de Waal).

[3]https://www.researchgate.net/publication/275635459_Justica_e_igualdade_De_onde_surge_o_sentido_do_que_e_justo_nos_humanos_Parte_1; https://www.researchgate.net/publication/275635765_Justica_e_igualdade_De_onde_surge_o_sentido_do_que_e_justo_nos_humanos_Parte_2

[4] Ideia que não é tão nova como parece. Em 1876, por exemplo, o então jovem filósofo do direito, Frederick Pollock, escreveu sobre a evolução, o direito e a ética: “Afirmar que la facultad [moral] vino de algún sitio no nos satisface; debemos tratar de comprender de dónde vino y la naturaleza del proceso mediante el cual se desarrolló; y ha sido el señor Darwin quien ha sentado los fundamentos de este conocimiento en su obra sobre “El origen del Hombre”… La teoría de la evolución nos proporciona un informe mucho más completo que el que teníamos, sobre la génesis de los sentimientos que intervienen en la configuración de la Sanción Ética y Jurídica, y nos permite la explicación de un conjunto importante de los elementos implicados en ella, en concreto el instinto social y de empatía, que nunca antes habían sido explicados”. (Pollock, F. “Evolution and ethics”, Mind: A Quarterly Review of Psychology and Philosophy, vol. 1, nº 3, july/1876).


Atahualpa Fernandez

Atahualpa Fernandez é Membro do Ministério Público da União/MPU/MPT/Brasil (Fiscal/Public Prosecutor); Doutor (Ph.D.) Filosofía Jurídica, Moral y Política/ Universidad de Barcelona/España; Postdoctorado (Postdoctoral research) Teoría Social, Ética y Economia/ Universitat Pompeu Fabra/Barcelona/España; Mestre (LL.M.) Ciências Jurídico-civilísticas/Universidade de Coimbra/Portugal; Postdoctorado (Postdoctoral research)/Center for Evolutionary Psychology da University of California/Santa Barbara/USA; Postdoctorado (Postdoctoral research)/ Faculty of Law/CAU- Christian-Albrechts-Universität zu Kiel/Schleswig-Holstein/Deutschland; Postdoctorado (Postdoctoral research) Neurociencia Cognitiva/ Universitat de les Illes Balears-UIB/España; Especialista Direito Público/UFPa./Brasil; Profesor Colaborador Honorífico (Associate Professor) e Investigador da Universitat de les Illes Balears, Cognición y Evolución Humana / Laboratório de Sistemática Humana/ Evocog. Grupo de Cognición y Evolución humana/Unidad Asociada al IFISC (CSIC-UIB)/Instituto de Física Interdisciplinar y Sistemas Complejos/UIB/España.


marlyMarly Fernandez é Doutora (Ph.D.) Humanidades y Ciencias Sociales/ Universitat de les Illes Balears- UIB/España; Postdoctorado (Postdoctoral research) Filogènesi de la moral y Evolució ontogènica/ Laboratório de Sistemática Humana- UIB/España; Mestre (M. Sc.) Cognición y Evolución Humana/ Universitat de les Illes Balears- UIB/España; Mestre (LL.M.) Teoría del Derecho/ Universidad de Barcelona- UB/ España; Investigadora da Universitat de les Illes Balears- UIB / Laboratório de Sistemática Humana/ Evocog. Grupo de Cognición y Evolución humana/Unidad Asociada al IFISC (CSIC-UIB)/Instituto de Física Interdisciplinar y Sistemas Complejos/UIB/España.


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Por Atahualpa Fernandez e Marly Fernandez – 07/04/2017

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Si queremos entender lo que somos y adónde vamos, debemos entender de dónde venimos, puesto que ello define nuestra realidad y delimita nuestras posibilidades. Nuestra historia biológica define y delimita lo que somos y lo que podemos ser… Sólo bajo el prisma de la evolución es posible entender lo que los humanos somos, de donde venimos y las posibilidades que nos brinda el futuro.

F. Ayala

Altruísmo biológico e altruísmo moral ou psicológico: TIT FOR TAT (1)

A relação entre o altruísmo moral ou psicológico (humano) e o altruísmo biológico (animal) parece ser demasiado com­plexa como para responder com um simples sim ou não a dita pergunta. Autores como B. C. R. Bertram, B. Voorzanger, D. S. Wilson e T. Settle já trataram, entre outros, do problema, mostrando ao me­nos as numero­sas dificuldades que encontraremos sempre que estejamos dis­postos a transferir ao campo do ser hu­mano uns modelos e umas teorias estabelecidos para a in­terpretação do comporta­mento dos himenópteros. Mas, ainda aceitando que tais dificuldades existem, não podemos es­tar de acordo em absoluto com Voor­zanger ou Settle quando afirmam que o altruísmo biológico não tem nada que ver com o altruísmo moral.

Simplesmente se está afirmando que entre um e outro fenômeno há conexões impossíveis de se dissimular. Se o conceito de altruísmo biológico que se está manejando é o que tratamos aqui, o de uma conduta que produz um descenso na aptidão biológica do autor, resulta difícil negar que o altruísmo moral, como tal conduta, conduz de fato a um handicap assim. É algo evidente, por muita alergia que se tenha com relação ao naturalismo, mais ou menos forte segundo o alcance que se lhe dê como fator responsável pela constituição e o desenho da moralidade humana. Em síntese, a importância da relação mútua entre altruísmo genético e a emergência de uma conduta moral mais complexa, no momento em que a espécie humana estava desenvolvendo suas capacidades cognitivas e a linguagem articulada, parece estar fora de dúvidas.

A conduta humana (para a qual reservaremos o termo altruísmo moral ou psicológico) está fixada também por seleção natural, assim que obedece por completo à definição do altruísmo biológico que demos antes. Os humanos, por meio do comportamento moral, diminuem seus recursos ao favorecer a outros indivíduos, parentes ou não. O ”altruísmo moral” é, portanto, um tipo especial de “altruísmo biológico”. O mesmo poderia dizer-se do “altruísmo social”, se denominamos assim ao dos insetos da ordem Hymenoptera. Esta é a postura que cabe assinalar a Darwin, aos neodarwinistas, aos etólogos e aos sociobiólogos. Mas conviria insistir em algo que, por óbvio, não se deve (e não se pode) deixar – com frequência digna da melhor causa – olvidar: ao sustentar que o altruísmo moral é um tipo especial de altruísmo biológico não se está reduzindo a ética à biologia.

Assim as coisas, e uma vez dado por assentado o fato de que a moralidade humana postula uma cooperação e um comportamento altruísta que de fato transcendem as fronteiras das relações de parentesco, à continuação passaremos a analisar, com algo mais de detalhe, um dos modelos que trata de dar uma explicação razoável à evolução do comportamento moral humano. O mais prometedor pelo momento parece ser o modelo proposto inicialmente por Robert Trivers, em um artigo de 1972, intitulado “The evolution of reciprocal altruism” e desenvolvido posteriormente por Robert Axelrod, em um artigo publicado em 1981, “The emergence of cooperation among egoists“.

Trivers se lança a buscar a solução da evolução da cooperação para além dos estreitos limites do parentesco. Parte da mesma ideia que já havia preocupado a Darwin: em uma população mista de altruístas puros e de egoístas puros, os altruístas terminarão por desaparecer devido a seu menor êxito adaptativo. Trivers anota, contudo, que os altruístas podem prosperar e propagar-se se desenvolvem um altruísmo menos puro e altivo, e ajudam somente aos que estão dispostos a corresponder. Posteriormente, Axelrod desenvolveu esta noção e sustentou, com a ajuda de investigadores dedicados à teoria de jogos e a outras disciplinas afins, que um jogo ao que denominaram TIT FOR TAT – em português talvez ‘um por outro’ ou ‘olho por olho’ – é uma estratégia muito mais exitosa que o puro egoísmo.[1]

Trata-se do programa apresentado pelo professor de psicologia A. Rapoport, da Universidade de Toronto, sendo três as características que o tornam uma estratégia bastante estável e eficaz: em primeiro lugar, se trata de uma estratégia amável que nunca é primeira em deixar de cooperar ou, em outras palavras, que não abandona a cooperação sem ser incitado a ele (abandono); em segundo lugar, responde de imediato ao término da reciprocidade; por último, não é uma estratégia rancorosa, senão que volta a corresponder tão pronto como o oponente esteja disposto a fazê-lo.

TIT FOR TAT é uma estratégia para a interação social entre indivíduos que se aplica quando as interações são numerosas, em todo caso mais de uma, como de fato costumam ser sempre as interações sociais. Consiste em que o indivíduo se comporta como altruísta na primeira interação, e nas interações posteriores se comporta exatamente da mesma forma como se comportou o sócio escolhido, quer dizer, mantém seu altruísmo somente se foi correspondido; do contrário se comporta como egoísta. Isto implica que o indivíduo pode guardar memória de se foi correspondido ou não por outro ao que solicitou ajuda, e atuar de acordo.[2]

Esse, aliás, o motivo porque o altruísmo recíproco não funciona com os indivíduos que se veem pouco ou que têm dificuldades para identificar-se e para saber quem lhes fez um favor: necessitam ter boa memória e relações estáveis, como ocorre com os primatas. E como o principal objetivo da cooperação e da coesão social é o apoio mútuo, é natural que semelhantes relações se estabeleçam sobretudo entre indivíduos que compartem interesses. Em lugar de simplificar a relação entre genes e a conduta, Trivers se concentra nos níveis intermédios, como as emoções e os processos psicológicos. Também distingue entre distintos tipos de colaboração baseando-se no que cada participante aporta e obtém dela. Assim, a cooperação com uma compensação imediata não é altruísmo recíproco.

Obviamente que este processo é muito mais complexo que a simples cooperação simultânea. Por exemplo, há o problema da primeira vez que um indivíduo ajuda, que é todo um risco, já que nem todo mundo acata as regras. Se eu ajudo a um amigo a carregar um piano, não sei se mais adiante ele fará o mesmo por mim. Ou se um morcego comparte o sangue com outro, não há nenhuma garantia de que ao dia seguinte o outro lhe devolverá o favor. O altruísmo recíproco difere dos demais modelos de cooperação porque se estabelece com riscos, depende da confiança e requer que os indivíduos cujas contribuições deixam a desejar sejam rechaçados ou castigados para evitar que o sistema inteiro se venha abaixo.


Notas e Referências:

[1] De fato, não é fácil encontrar uma expressão em português que transmita a ideia básica de TIT FOR TAT. Como advertiu L.L. Cavalli-Sforza, TIT FOR TAT não tem somente um sentido negativo: devolve mal por mal, mas também bem por bem. Assim que parece mais razoável utilizar a frase pagar com a mesma moeda, mais acorde com a origem da sentença inglesa que, de acordo com o dicionário  Webster´s, deriva de  plus tip for plus tap, algo assim como mais gorjeta por mais cerveja (de barril).

[2] O inconveniente de uma estratégia do tipo TFT provém de que basta a presença de um indivíduo egoísta em um grupo de interação cooperativa para que a cooperação se detenha. Ademais, os indivíduos TFT atuam de maneira egoísta não somente em contra do indivíduo farsante, senão também dos outros. O que gera que a reputação dos indivíduos pode ver-se afetada por seu comportamento egoísta e se pode alcançar um ponto em que a cooperação seja impossível porque cada um receia dos demais. Uma solução mais razoável para evitar este tipo de inconveniente se conseguirá por meio do que L. Castro e M. Toro denominam estratégia “Loner For Tat” (LFT), segundo a qual o indivíduo se comporta de acordo com a máxima “melhor só que mal acompanhado” ou, melhor dito, devido a que se comporta como solitário (“loner”) em resposta à conduta egoísta de outros indivíduos com os que trata de interagir de forma cooperativa. A estratégia LFT se define, desse modo, como aquela que coopera a primeira vez, mas deixa de fazê-lo se detecta a presença de um indivíduo egoísta no grupo de interação. Tem as mesmas propriedades que a estratégia TFT, com a diferença de que agora, com o emprego do LFT, em presença de um egoísta, o indivíduo rompe a interação cooperativa e se comporta como solitário, em lugar de fazê-lo como um egoísta. Se consegue assim que não haja engano entre os cooperadores e se mantém a capacidade de defender-se dos egoístas e de evitar ser invadidos.


Atahualpa Fernandez

Atahualpa Fernandez é Membro do Ministério Público da União/MPU/MPT/Brasil (Fiscal/Public Prosecutor); Doutor (Ph.D.) Filosofía Jurídica, Moral y Política/ Universidad de Barcelona/España; Postdoctorado (Postdoctoral research) Teoría Social, Ética y Economia/ Universitat Pompeu Fabra/Barcelona/España; Mestre (LL.M.) Ciências Jurídico-civilísticas/Universidade de Coimbra/Portugal; Postdoctorado (Postdoctoral research)/Center for Evolutionary Psychology da University of California/Santa Barbara/USA; Postdoctorado (Postdoctoral research)/ Faculty of Law/CAU- Christian-Albrechts-Universität zu Kiel/Schleswig-Holstein/Deutschland; Postdoctorado (Postdoctoral research) Neurociencia Cognitiva/ Universitat de les Illes Balears-UIB/España; Especialista Direito Público/UFPa./Brasil; Profesor Colaborador Honorífico (Associate Professor) e Investigador da Universitat de les Illes Balears, Cognición y Evolución Humana / Laboratório de Sistemática Humana/ Evocog. Grupo de Cognición y Evolución humana/Unidad Asociada al IFISC (CSIC-UIB)/Instituto de Física Interdisciplinar y Sistemas Complejos/UIB/España.


marlyMarly Fernandez é Doutora (Ph.D.) Humanidades y Ciencias Sociales/ Universitat de les Illes Balears- UIB/España; Postdoctorado (Postdoctoral research) Filogènesi de la moral y Evolució ontogènica/ Laboratório de Sistemática Humana- UIB/España; Mestre (M. Sc.) Cognición y Evolución Humana/ Universitat de les Illes Balears- UIB/España; Mestre (LL.M.) Teoría del Derecho/ Universidad de Barcelona- UB/ España; Investigadora da Universitat de les Illes Balears- UIB / Laboratório de Sistemática Humana/ Evocog. Grupo de Cognición y Evolución humana/Unidad Asociada al IFISC (CSIC-UIB)/Instituto de Física Interdisciplinar y Sistemas Complejos/UIB/España.


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Por Atahualpa Fernandez e Marly Fernandez – 31/03/2017

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“Hay pruebas convincentes de que todos los rasgos humanos son hereditarios: ni un rasgo tuvo una estimación de heredabilidad ponderada de cero. […] La conducta humana tiene bases biológicas y no hay nada fuera del alcance de los genes”.

Brian Boutwell

Seleção de grupo (2)

As razões do resgate do modelo de seleção de grupo aludem à necessidade de oferecer uma versão deste tipo de seleção que não seja “ingênua”, quer dizer, que seja respeitosa com os indivíduos entendidos como sujeitos da teoria dos jogos que se aplica à evolução darwinista. Isto significa que se os indivíduos pertencentes a uma espécie grupal e de altas capacidades cognitivas como a nossa se mantêm dentro de um grupo é porque encontram benéfico para eles o atuar dessa maneira. Os indivíduos são, depois de tudo, egoístas – no sentido técnico de que são seres dispostos a maximizar seu êxito reprodutivo –, assim que devem considerar que o grupo oferece vantagens para o interesse individual. Para Wilson e Sober, os indivíduos não reconhecem as adaptações ao nível do grupo quando são explorados por um destes grupos, mas, quando se lhes protege, ou quando a exploração não é possível a causa de uma situação em particular, as adaptações a nível de grupo se completam como exemplos do interesse individual.

Se nos encontramos em uma situação como a segunda ou a terceira das descritas por Wilson e Sober – indivíduos protegidos ou situações nas quais a exploração não é possível -, o indivíduo crê que se favorecem seus interesses. O problema é que dessa forma entramos de cheio na questão psicológica. O que quer dizer que certo sujeito “X” considera que a situação “Y” favorece seus interesses? O sujeito “X” poderia equivocar-se, mas, nesse caso, atuaria como se a situação “Y” lhe favorecera de fato. A verdadeira questão consiste, pois, em saber de que forma os indivíduos que pertencem a um grupo entendem quais são seus interesses. Essa perspectiva é muito corrente no contexto da economia neoclássica que, não o olvidemos, é a que há subministrado o aparato matemático próprio da teoria de jogos.

Neste particular, segundo os estudos realizados nesse campo por Antoni Domènech, a economia neoclássica sustenta que os indivíduos têm desejos e crenças, e que atuam de tal forma que utilizam os recursos disponíveis para satisfazer seus desejos de acordo com suas crenças. Uma vez que conhecemos as crenças e os desejos, se pode antecipar quais serão as ações dos indivíduos. Se conhecemos suas ações e seus desejos, se pode imaginar suas crenças. E se são as ações e as crenças as conhecidas, estamos em condições de deduzir seus desejos. Faz falta, pois, dispor de um conhecimento de base para poder aplicar as leis do comportamento, já seja econômico, biológico, jurídico ou social.

Com os motivos para atuar (crenças e desejos) suficientemente estabelecidos, cabe prognosticar quais serão os comportamentos (“triângulo hermenêutico”), sempre e quando sustentemos o fato de que os seres humanos atuam de maneira racional. Algo que amiúde é bem difícil de sustentar e/ou justificar com argumentos convincentes, por outra parte. Numerosos estudos psicológicos dos últimos anos têm posto de manifesto que nas condutas cooperativas intervêm com frequência mecanismos empáticos e emotivos, o que dista em muito da racionalidade absoluta pressuposta no campo da economia neoclássica.

De fato, a recuperação da seleção de grupo feita por Sober e Wilson nos situa diante de um verdadeiro dilema. Põe o acento sobre a necessidade de compreender quais são os mecanismos cognitivos pertinentes para atuar de uma forma digamos “altruísta” (isto é, cooperativa) ou “egoísta” (ou seja, não cooperativa), e não pode dizer-se que ignoremos quais são esses mecanismos desde o ponto de vista coletivo. Normas sociais e morais, leis, ameaças de castigo, etc… etc., são os instrumentos que obrigam aos indivíduos a atuar de maneira civilizada e solidária. Os castigos são algo muito comum e corrente entre os animais sociais de alto nível cognitivo, e servem tanto para evitar as condutas não cooperativas como para proteger os interesses reprodutivos dos membros dominantes do grupo. Contudo, se descendemos ao nível cognitivo individual, estamos metidos em um terreno bem resvaladiço no qual as ignorâncias abundam.

Alguns críticos da teoria de Sober e Wilson têm advertido acerca da necessidade de explicar a motivação a um nível individual se o que se quer é defender mais além das questões especulativas a seleção de grupo, toda vez que esta se baseia, em última instância, em eleições individuais. O problema é que os motivos para atuar podem ser tão distintos que a viabilidade atual de uma teoria assim resulta ser muito escassa, salvo que recorramos a supostos universais de uma “natureza humana”. Estamos, pois, presos no mesmo círculo vicioso que a economia neoclássica.

Se quisermos predizer o comportamento dos indivíduos devemos saber quais são seus desejos e suas crenças, isto é, seus motivos para atuar. Mas esses motivos somente podemos deduzi-los, pelo momento, do comportamento observado. Ou bem eliminamos a perspectiva cognitiva, como no caso dos insetos sociais em que a conduta altruísta forçada pelo código genético segue as pautas da seleção de parentesco, ou bem aceitamos que a teoria necessária para explicar os motivos que conduzem à ação está longe de nosso alcance.

Neste último caso, a única coisa que podemos afirmar a respeito da seleção de grupo é que as sociedades devem contar com mecanismos de identificação dos egoístas e com meios capazes de castigá-los. Uma consideração tão geral, quase de sentido comum, que as teorias clássicas da seleção de grupo podem admitir sem necessidade de nenhum renascimento da mesma. Dito de outro modo, embora a teoria da seleção de grupo seja uma alternativa interessante, não pode ir mais além, pelo momento, dos limites da psicologia popular para explicar a conduta individual.

Outra coisa distinta é que o exame das características históricas e atuais da humanidade nos indique algo de todo evidente: a evolução de grupo desempenha um papel importante na organização hierárquica de nossas sociedades, desde as tribos mais primitivas até as estruturas políticas de países modernos. A consideração do bem-estar comum por encima dos interesses egoístas de cada indivíduo está implícita nas normas éticas admitidas pelos seres humanos, tanto se estão fundamentadas em crenças religiosas como se não. As leis proclamadas pelos governos estão igualmente fundamentadas, ao menos em teoria e de fato na maior parte dos casos, nos interesses do bem comum, ainda quando imponham restrições à conduta individual. As leis que protegem a propriedade privada, a função social da propriedade, o interesse público ou a conservação dos recursos naturais, assim como as normas que estabelecem obrigações pessoais e sociais ou cargas econômicas, como é o caso do serviço militar ou os impostos, configuram bons exemplos desse fenômeno.[1]

De todo modo, os teóricos da evolução têm insistido em outros modelos evolutivos que, sem apelar à ideia da seleção de grupo, servem para explicar a existência de comportamentos altruístas e muito particularmente da moralidade nos humanos. Por exemplo, com a intenção de explicar estes atos paradoxos a sociobiologia cunhou o conceito de «inclusive fitness» (W. D. Hamilton), desenvolvendo ao redor dele uma teoria não individual de evolução por seleção natural: a “seleção de paren­tesco”. Trata-se, fundamentalmente, da contribuição ao êxito reprodutivo do próprio indivíduo medido em função de seus descendentes em posteriores gerações, mais os descendentes dos indivíduos emparentados com ele, desvalorizados estes segundo seu grau de parentesco.

Nesse sentido, as implicações da seleção de parentesco e de outros modelos do comportamento altruísta, como o altruísmo recíproco, têm resultado de grande interesse para os pro­pósitos do naturalismo ético (e jurídico); mas, por outro lado, põe em pauta de discussão uma questão em particular: se damos por sentado que a seleção de parentesco (ou qualquer das outras hipóteses alternativas) pode explicar com notável êxito o comportamento altruísta das formigas e das ratas, nos será útil também para explicar o altruísmo hu­mano? Dito em outras palavras mais simples: Estamos referindo-nos ao mesmo fenômeno quando falamos de altruísmo, tanto nas formigas como nos seres humanos?


Notas e Referências:

[1] Como indicava Darwin, a seleção natural entre os grupos promove a sua vez as condições que favorecem a cooperação porque as tribos ou grupos que manifestam essas formas avançadas de comportamento têm vantagem sobre os demais. Os grupos como menos êxito ou bem desaparece ou adquirem as virtudes dos grupos mais vantajosos imitando-lhes. Pois bem, os estudos etnográficos e antropológicos de tribos primitivas tem demonstrado com frequência durante o último século essa predição de Darwin. A competição entre grupos é comum em sociedades de escala pequena. Por exemplo, Joseph Soltis e seus colaboradores descobriram em cinco regiões montanhosas de Nova Guiné que a extinção de tribos é um fenômeno muito comum. Em promédio, perto de 20% das tribos desaparecem a cada vinte e cinco anos. A razão se deve às guerras, aos saqueios e/ou a tomada de escravos. Mas frequentemente não é a morte dos indivíduos a que leva ao desaparecimento das tribos, senão o fato de que seus membros se incorporam a outras tribos que têm mais êxito. Em qualquer caso, a taxa de extinção e a substituição de tribos observada em Nova Guiné implica que os costumes e inovações aparecidas em uma tribo de êxito se estendem a todas as tribos da região em um período que alcança entre quinhentos e mil anos, quer dizer, entre vinte e quarenta gerações. A seleção cultural de grupo é, assim, um processo relativamente lento enquanto aos câmbios sociais importantes que se manifestam nos registros históricos e arqueológicos. De fato, o papel importante que desempenha a imitação frente à eliminação por morte ou à destruição na seleção cultural entre grupos resulta bem manifesto quando temos em conta que a expansão do Cristianismo pelo Império Romano durante os duzentos anos que seguiram à morte de Cristo (abarcando mais de seis milhões de indivíduos a partir de um punhado de apóstolos e seguidores) teve lugar mediante conversões e não pela morte dos não creentes. Da mesma forma, a expansão do Islamismo entre os séculos VIII e X de nossa era seguiu em sua maior parte o mesmo caminho ainda quando fora acompanhada, em ocasiões, de guerras de conquista, como sucedeu no caso da península Ibérica. E não olvidemos que após as vitórias a domicílio dos exércitos napoleônicos vinha a introdução do Código de Napoleão, grande nivelador e dissolvente de diferentes estruturas grupais (servis, estamentais e gremiais). Note bene: Para David Sloan Wilson, o banimento das teorias de seleção de grupo com base em modelos de computador supersimplificados da década de 1960 foi um dos maiores erros na história da biologia moderna; se os modelos fossem mais realistas, mais parecidos com os seres humanos, a seleção de grupo resultaria mais do que clara. A leitura do livro de D. S. Wilson e de J. Haidt é deveras sugestiva para uma apropriada defesa do papel que a seleção de grupo desempenha na moldagem da natureza humana.


Atahualpa Fernandez

Atahualpa Fernandez é Membro do Ministério Público da União/MPU/MPT/Brasil (Fiscal/Public Prosecutor); Doutor (Ph.D.) Filosofía Jurídica, Moral y Política/ Universidad de Barcelona/España; Postdoctorado (Postdoctoral research) Teoría Social, Ética y Economia/ Universitat Pompeu Fabra/Barcelona/España; Mestre (LL.M.) Ciências Jurídico-civilísticas/Universidade de Coimbra/Portugal; Postdoctorado (Postdoctoral research)/Center for Evolutionary Psychology da University of California/Santa Barbara/USA; Postdoctorado (Postdoctoral research)/ Faculty of Law/CAU- Christian-Albrechts-Universität zu Kiel/Schleswig-Holstein/Deutschland; Postdoctorado (Postdoctoral research) Neurociencia Cognitiva/ Universitat de les Illes Balears-UIB/España; Especialista Direito Público/UFPa./Brasil; Profesor Colaborador Honorífico (Associate Professor) e Investigador da Universitat de les Illes Balears, Cognición y Evolución Humana / Laboratório de Sistemática Humana/ Evocog. Grupo de Cognición y Evolución humana/Unidad Asociada al IFISC (CSIC-UIB)/Instituto de Física Interdisciplinar y Sistemas Complejos/UIB/España.


marlyMarly Fernandez é Doutora (Ph.D.) Humanidades y Ciencias Sociales/ Universitat de les Illes Balears- UIB/España; Postdoctorado (Postdoctoral research) Filogènesi de la moral y Evolució ontogènica/ Laboratório de Sistemática Humana- UIB/España; Mestre (M. Sc.) Cognición y Evolución Humana/ Universitat de les Illes Balears- UIB/España; Mestre (LL.M.) Teoría del Derecho/ Universidad de Barcelona- UB/ España; Investigadora da Universitat de les Illes Balears- UIB / Laboratório de Sistemática Humana/ Evocog. Grupo de Cognición y Evolución humana/Unidad Asociada al IFISC (CSIC-UIB)/Instituto de Física Interdisciplinar y Sistemas Complejos/UIB/España.


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Por Atahualpa Fernandez e Marly Fernandez – 24/03/2017

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Los instintos sociales llevan a un animal a hallar placer en la sociedad con sus semejantes, a sentir cierta simpatía por ellos, y a prestarles diversos servicios.

Charles Darwin

Seleção de grupo (1)

A teoria da seleção de grupos foi considerada, até há muito pouco tempo atrás, como uma heresia pelos darwinistas. Como deixaram bem estabelecido os fundadores da teoria sintética da evolução do século XX, a unidade de seleção natural é o indivíduo. A ideia de uma seleção de grupos e não de indivíduos foi fortemente criticada e segue sendo controvertida. Depois de um trabalho muito reconhecido de George Williams no ano de 1966, parece haver certo “consenso” no sentido de que a evolução do altruísmo por uma seleção de grupos como a que sugeriu Darwin não é matematicamente impossível, mas sim altamente improvável.

Pode suceder em condições evolutivas muito especiais que não é muito provável que se cumpram. Mas se segue debatendo a possibilidade de falar-se de outros níveis de seleção: de genes, de grupo… De fato, o que interessa aos genes pode não interessar ao indivíduo; daí as enfermidades de origem genética. E o que interessa (no sentido biológico de sobreviver e procriar) a um indivíduo pode não interessar ao grupo. Daí, precisamente, os conflitos de interesses entre indivíduos do mesmo grupo. Ao fim e ao cabo, como defendeu em seu dia Richard Dawkins, os indivíduos são veículos através dos quais os genes se replicam a si mesmos em sua implacável luta contra a entropia.

Nada obstante, Elliot Sober e Robert S. Wilson mostraram de forma elegante e convincente como o universo da ética humana se explica melhor através do modelo da «seleção de grupo», um tanto desacreditado dentro das teorias evolucionistas à hora de explicar o altruísmo biológico. A ideia da seleção de grupo foi utilizada já por Darwin quando, incapaz de dar uma explicação ao comportamento ultrassocial dos himenópteros, falou das vantagens adaptativas que teria um grupo de cooperadores frente a outro de indivíduos egoístas. Essa ideia de sentido comum tropeça, contudo, com os pressupostos do mecanismo da seleção natural que, na proposta original darwiniana, atendem à adaptação individual de cada organismo.

Suponhamos que é certo que um grupo de altruístas é capaz de adaptar-se de maneira coletiva sacando vantagens da exploração do meio como pode ser, por exemplo, a ajuda aos que se encontram enfermos ou a proteção mútua frente aos predadores. Aplicando esquemas procedentes da teoria matemática de jogos, John Maynard Smith demonstrou que a estratégia adaptativa de um grupo assim não é evolutivamente estável. A aparição — mediante mutações genéticas, recombinação, imigração ou da forma que seja — de um indivíduo egoísta dota a este de grandes vantagens seletivas e, se simplificamos muito as coisas e fazemos descansar em determinado alelo a conduta altruísta ou egoísta, os genes «egoístas» terminarão por disseminar-se no interior do grupo fazendo desaparecer seu caráter cooperador.

Um grupo de altruístas pode evitar os inconvenientes da presença de um não cooperador apontados por Maynard Smith se este, o grupo altruísta, conta com mecanismos capazes de detectar e isolar a qualquer eventual egoísta que apareça. Para isso, no entanto, os integrantes do grupo devem dispor de mecanismos cognitivos de certa altura. Sober e Wilson puseram de manifesto a dificuldade de dar por bom qualquer modelo de seleção grupal em termos o bastante explicativo, salvo que sejamos capazes de dilucidar o alcance e o conteúdo de tais processos psicológicos[1]. Uma tarefa um tanto desesperada se tivermos que aplicá-la, em busca da filogênese da moral, a espécies já desaparecidas.

Mas parece razoável supor que um grupo de indivíduos pode ser também uma unidade de seleção natural. Pensemos em um cenário em que há vários grupos. Nestes grupos há distinta proporção de indivíduos altruístas: em uns predominam os altruístas, em outros os egoístas. Seria perfeitamente possível que os grupos nos quais predominem os altruístas fossem em geral mais eficazes, quer dizer, deixassem mais descendentes que os grupos nos quais predominem os egoístas.

Ainda que dentro de cada grupo se encontrassem individualmente favorecidos pelo egoísmo, a eficácia destes seria suficientemente contrapesada pela maior eficácia global dos grupos onde predominam os altruístas, com o que no acervo genético iriam ganhando os genomas com tendência ao altruísmo. Deste modo se está considerando o grupo como unidade de seleção: o único que se necessita para que isto funcione é que os altruístas e os não altruístas se concentrem em diferentes grupos (E. Sober e D. S. Wilson).

É plausível que em algum momento da evolução humana as distintas populações existentes apresentaram esta variabilidade de conduta? Observemos que não estamos falando de variabilidade dentro do grupo, senão entre grupos: uns mais solidários, outros menos. E por que não? Não é um exemplo a favor desta possibilidade a atual diversidade cultural? Os distintos códigos morais com os que operam as culturas tradicionais são uma boa prova de que, em realidade, a diversidade de critério nas valorações morais é mais espetacular entre grupos que entre indivíduos do mesmo grupo. E não há razão para crer que essa diversidade entre grupos fora menor há 100.000 anos (atrás) que agora, por muito escassa que fosse a população da espécie humana naquela época inicial. Bem poderia haver sido maior e que o efeito da seleção houvesse ido reduzindo essa diversidade.

Para aceitar o altruísmo por seleção de grupo não é necessário atribuir aos primeiros representantes de nossa espécie um dom especial. Todos os primatas têm a capacidade de resolver conflitos sem necessidade de recorrer à agressividade. A todos os animais sociais lhes preocupa a qualidade do meio social do que depende sua sobrevivência (F. de Waal). Se bem que isso não significa que se sacrifiquem pela comunidade, ao menos sim parece fora de dúvida que os primatas ou mamíferos marinhos valoram a reconciliação e inclusive a arbitragem pacífica das disputas.

Não há mais que dar uma vista-d´olhos à lista de investigações empíricas já realizadas para dar-se conta de que entre os chimpanzés e os bonobos já estão dadas as condições para que a competência moral, que atribuímos “com exclusividade” à nossa espécie, comece a desenvolver-se. E se estão corretos os paleoantropólogos quando descrevem os nossos ancestrais australopitecinos como um tipo de chimpanzés bípedes, a hipótese de que a moralidade evolucionou por seleção de grupo a partir dos Australopithecus desde um nível semelhante ao alcançado pelos paninos resulta convincente. Um altruísmo realmente desinteressado poderia haver evolucionado a partir desse conjunto de aptidões consignadas pelos primatólogos.


Notas e Referências:

[1] Steven Pinker oferece a seguinte radiografia da psicologia do tribalismo: “Cada grupo ocupa en su mente un espacio que es prácticamente como el espacio ocupado por una persona individual, junto con las creencias, los deseos y los rasgos loables y reprobables. Esta identidad social parece ser una adaptación a la realidad de los grupos en el bienestar de los individuos. Nuestra aptitud depende no sólo de la buena suerte sino también de la suerte de la comunidad, el pueblo o la tribu donde estemos integrados, que están unidos por lazos de parentescos reales o ficticios, redes de reciprocidad y un compromiso con los bienes públicos, incluida la defensa del grupo. Dentro del grupo, algunas personas ayudan a supervisar el suministro de bienes comunes castigando a cualquier parásito que no contribuya con una cuota justa, y estas personas son recompensadas por el aprecio de todos. Estas y otras aportaciones al bienestar del grupo se ponen en práctica psicológicamente gracias a una pérdida parcial de fronteras entre el grupo y el yo. En nombre de nuestro grupo nos sentimos compasivos, agradecidos, enojados, culpables, confiados o desconfiados frente a otro grupo, y extendemos estas emociones entre los miembros de ese grupo con independencia de lo que como individuos hayan hecho para merecerlas.”


Atahualpa Fernandez

Atahualpa Fernandez é Membro do Ministério Público da União/MPU/MPT/Brasil (Fiscal/Public Prosecutor); Doutor (Ph.D.) Filosofía Jurídica, Moral y Política/ Universidad de Barcelona/España; Postdoctorado (Postdoctoral research) Teoría Social, Ética y Economia/ Universitat Pompeu Fabra/Barcelona/España; Mestre (LL.M.) Ciências Jurídico-civilísticas/Universidade de Coimbra/Portugal; Postdoctorado (Postdoctoral research)/Center for Evolutionary Psychology da University of California/Santa Barbara/USA; Postdoctorado (Postdoctoral research)/ Faculty of Law/CAU- Christian-Albrechts-Universität zu Kiel/Schleswig-Holstein/Deutschland; Postdoctorado (Postdoctoral research) Neurociencia Cognitiva/ Universitat de les Illes Balears-UIB/España; Especialista Direito Público/UFPa./Brasil; Profesor Colaborador Honorífico (Associate Professor) e Investigador da Universitat de les Illes Balears, Cognición y Evolución Humana / Laboratório de Sistemática Humana/ Evocog. Grupo de Cognición y Evolución humana/Unidad Asociada al IFISC (CSIC-UIB)/Instituto de Física Interdisciplinar y Sistemas Complejos/UIB/España.


marlyMarly Fernandez é Doutora (Ph.D.) Humanidades y Ciencias Sociales/ Universitat de les Illes Balears- UIB/España; Postdoctorado (Postdoctoral research) Filogènesi de la moral y Evolució ontogènica/ Laboratório de Sistemática Humana- UIB/España; Mestre (M. Sc.) Cognición y Evolución Humana/ Universitat de les Illes Balears- UIB/España; Mestre (LL.M.) Teoría del Derecho/ Universidad de Barcelona- UB/ España; Investigadora da Universitat de les Illes Balears- UIB / Laboratório de Sistemática Humana/ Evocog. Grupo de Cognición y Evolución humana/Unidad Asociada al IFISC (CSIC-UIB)/Instituto de Física Interdisciplinar y Sistemas Complejos/UIB/España.


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Por Atahualpa Fernandez e Marly Fernandez – 17/03/2017

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“El altruismo es la doctrina que exige que el hombre viva para los demás y coloque a los otros sobre sí mismo.”

Ayn Rand

Tipos de Altruísmo

Desde a teoria evolucionista, é possível classificar o altruísmo de ao menos quatro maneiras diferentes e perfeitamente compatíveis entre si[1]. Em todas elas o altruísmo é entendido como uma forma de egoísmo inclusivo do bem-estar alheio. Mais recentemente passou-se a admitir uma nova (e discutível) explicação menos reducionista: a seleção de grupo.

Muito resumidamente, os tipos de altruísmo podem ser agrupados da seguinte forma.

Em primeiro lugar, os animais realizam sem pestanejar ações em benefício de seus próprios parentes porque eles são (em maior ou menor medida segundo o grau de parentesco) portadores de seus genes, que com sua sobrevivência e reprodução podem ser replicados e estendidos ao longo de sucessivas gerações. A preocupação humana ante o sofrimento não é proporcional à intensidade ou quantidade do mesmo, senão ao grau de parentesco de quem o padece. Ainda que creiamos que não deveria ser assim, o certo é que nos importa mais o dano sofrido por nosso filho no pátio do colégio que a morte de 20.000 pessoas desconhecidas em um terremoto ocorrido em algum lugar muito remoto do mundo[2]. Quantos mais genes compartidos, mais altruísmo; quantos menos, mais indiferença. Esta teoria, proposta a finais dos anos sessenta por William Hamilton, se conhece como seleção familiar ou de parentesco.

Em segundo lugar, quando os comportamentos altruístas aparecem entre indivíduos não emparentados é devido a que se estabelece entre eles uma expectativa de reciprocidade. Toda ação altruísta está condicionada pela exigência ou a esperança de que quem dá aos demais acaba recebendo, cedo ou tarde, alguma compensação, ainda que seja em forma de prestígio moral. A contrapartida da ação altruísta não tem porque ser a mesma. Não se trata necessariamente, pois, de um «eu me sacrifico por teu bem-estar se tu fazes o mesmo por mim», senão mais bem de um  «eu me sacrifico por teu bem-estar se obtenho alguma compensação por isso». A esta modalidade de altruísmo Robert Trivers (1972), seu máximo defensor, denominou de altruísmo recíproco.

Em terceiro lugar, quando um animal exibe uma conduta que resulta claramente perigosa para sua sobrevivência, como a que mostra o macho alfa de um grupo de primatas ao defender aos mais débeis de seu grupo, pode estar simplesmente mostrando ante os machos rivais sua superioridade e, em especial frente às fêmeas, suas magníficas qualidades naturais. Ocorre então algo parecido como quando um pavão real exibe uma majestosa cauda: se põe em evidência ante seus depredadores. E isso também lhe serve para ir mais além da promoção do bom estado de saúde que evidencia sua plumagem: faz gala de seu valor na exposição frente ao perigo. O comportamento altruísta pode ser fruto do mesmo mecanismo, denominado por Amotz Zahavi de princípio de handicap (que, apesar de não parecer, é completamente adaptativo). É adaptativo fomentar o prestígio frente a congêneres com os que podemos chegar a parear-nos mediante atos de desprendimento altruísta; se arrisca a vida, mas se sobrevive, se ganha em eficácia reprodutiva.

Em quarto lugar, se tem sugerido que o altruísmo, especialmente o que se realiza espontaneamente com desconhecidos quando se encontram em situação de perigo, pode ser entendido como um intercâmbio de favores em que o indivíduo que arrisca sua vida por outro é recompensado mediante a intervenção de terceiros: se alguém salva a uma criança de morrer afogada em uma piscina, pondo em perigo sua vida, todo o grupo tomará conhecimento em pouco tempo (os humanos estão  sempre muito pendentes dos acontecimentos sociais e da opinião dos demais), e a imagem dessa pessoa como valente e desprendida ficará firmemente fixada na comunidade, a qual lhe servirá de ajuda em suas relações, em seus negócios, em sua ascensão na hierarquia social, etc…etc. O que os demais pensam de nossas ações tem uma grande importância para nossas atitudes morais. Este mecanismo se denomina reciprocidade indireta, e foi formulado por Richard Alexander em seu livro The Biology of Moral Systems. Se parece ao defendido por Amotz Zahavi, mas situa-se fundamentalmente no benefício recebido por parte da comunidade inteira e não exclusivamente por parte de um congênere do sexo oposto.

Desde o paradigma darwiniano, estas quatro formas de altruísmo nas ações animais podem ver-se como uma ou outra forma de egoísmo, ainda que seja um egoísmo inclusivo do bem-estar alheio. Agora: Pode toda a conduta altruísta humana explicar-se unicamente mediante estes quatro mecanismos da interação familiar e social presentes no comportamento de muitas espécies animais? São as normas morais meras formulações destas frias tendências «egoístas» inscritas no mais profundo de nossa natureza? Tudo leva a pensar que não, e para dizer que não, que as normas morais são algo mais que isso, não é necessário romper com a sociobiologia e derrubar o edifício darwiniano, como é costume entre filósofos empenhados na busca de um fundamento da moral mais nobre que nossa mera condição de primatas sociais ou, melhor dito, de animais.

Não obstante, ao aparente paradoxo do altruísmo parece ir em bom caminho a interpretação tradicional das ciências sociais e a filosofia, segundo a qual a ética é a característica essencial do humano, a pedra de toque que nos separa do mundo animal. Para ver como encaixa esta interpretação não temos mais que voltar a recriar o paradoxo: imagine-se que em uma população humana há uns indivíduos que escapam às noções de altruísmo que acabamos de enumerar; não tiram absolutamente nenhuma vantagem de seu sacrifício por seus semelhantes. Ao longo do tempo, os que não padecem esta sorte de altruísmo puro terão mais êxito na sobrevivência e procriarão mais que eles e, portanto, os genes dos altruístas puros desaparecerão rapidamente.

Se quisermos seguir defendendo a existência de pessoas que realmente se sacrificam pelos outros sem obter a contrapartida de um benefício teremos que supor então que essa conduta é puramente cultural e não tem nada que ver com os genes. Inclusive nos veremos tentados a supor que toda a moralidade humana é um assunto cultural, donde o instinto não tem cabimento. Por esta via, muito transitada por filósofos morais de todos os tempos, desembocamos inevitavelmente na falsa descontinuidade entre o humano e o natural.[3]

Mas, ainda sendo este o caso, parece haver uma saída; e é a que já anunciamos: a seleção de grupo. A lógica da seleção entre grupos é muito simples. Quando se estuda um comportamento não somente devem examinar-se suas consequências com respeito ao indivíduo que o leva a cabo, senão também as correspondentes aos demais indivíduos de seu entorno. Se o comportamento é benéfico para todos, a seleção natural o favorecerá sem nenhuma dúvida, enquanto que se é geralmente prejudicial desaparecerá. No entanto, se tem um impacto negativo no indivíduo, mas é positivo para o grupo, a resposta dependerá da relação entre custos e benefícios.

Vejamos em que consiste a chamada «seleção de grupo».


Notas e Referências:

[1] Parece importante recordar, ainda que de forma abreviada, que tipo de comportamentos pode ser chamado altruistas. Um comportamento é altruísta se cumpre dois requisitos: 1. ter efeitos positivos na aptidão de sobrevivência de um indivíduo não-descendente do indivíduo que se comporta como altruísta, e 2. efeitos negativos na aptidão de sobrevivência do individuo que se comporta como altruísta e por conseguinte de sua descendência. Em geral, ambos os requisitos se dão automaticamente juntos, pois quando um indivíduo favorece a outro que não é seu descendente incorre em um custo, por mínimo que seja, em sua aptidão para sobreviver e na de seus descendentes. Por isso utilizam os sociobiólogos e etólogos o termo “altruísmo” para estes traços, pois também em nossa compreensão cotidiana dizemos que alguém é altruísta quando incorre em um sacrifício pessoal em favor de outra pessoa. A diferença entre o conceito cotidiano e o conceito sociobiológico é que neste não se presta atenção aos motivos do comportamento, senão somente aos efeitos observáveis do mesmo. Por outro lado, segundo o conceito biológico, a ajuda prestada aos descendentes por via do cuidado paternal não é altruísmo, porque se dirige diretamente à própria prole e incide positivamente sobre o próprio êxito reprodutivo.

[2] https://www.researchgate.net/publication/295605764_Quilometro_sentimental

[3] Não sobra dizer que Darwin mostrou com sumo detalhe que há continuidade entre os seres humanos e os animais, não somente no relativo à anatomia e a fisiologia, senão também na vida mental. Hoje, somente os que habitam no “epicentro de la necedad que roe a la sociedad moderna“ (Flaubert) são incapazes de admitir o paradigma darwiniano da animalidade. Dito de modo rápido para que ninguém incorra em enganos: somos antes de tudo animais, e tudo o que seja fazer uma enganosa abstração ou deliberada ocultação da dimensão natural do ser humano, sua natureza neurobiológica e sua origem evolutiva, é falso.


Atahualpa Fernandez

Atahualpa Fernandez é Membro do Ministério Público da União/MPU/MPT/Brasil (Fiscal/Public Prosecutor); Doutor (Ph.D.) Filosofía Jurídica, Moral y Política/ Universidad de Barcelona/España; Postdoctorado (Postdoctoral research) Teoría Social, Ética y Economia/ Universitat Pompeu Fabra/Barcelona/España; Mestre (LL.M.) Ciências Jurídico-civilísticas/Universidade de Coimbra/Portugal; Postdoctorado (Postdoctoral research)/Center for Evolutionary Psychology da University of California/Santa Barbara/USA; Postdoctorado (Postdoctoral research)/ Faculty of Law/CAU- Christian-Albrechts-Universität zu Kiel/Schleswig-Holstein/Deutschland; Postdoctorado (Postdoctoral research) Neurociencia Cognitiva/ Universitat de les Illes Balears-UIB/España; Especialista Direito Público/UFPa./Brasil; Profesor Colaborador Honorífico (Associate Professor) e Investigador da Universitat de les Illes Balears, Cognición y Evolución Humana / Laboratório de Sistemática Humana/ Evocog. Grupo de Cognición y Evolución humana/Unidad Asociada al IFISC (CSIC-UIB)/Instituto de Física Interdisciplinar y Sistemas Complejos/UIB/España.


marlyMarly Fernandez é Doutora (Ph.D.) Humanidades y Ciencias Sociales/ Universitat de les Illes Balears- UIB/España; Postdoctorado (Postdoctoral research) Filogènesi de la moral y Evolució ontogènica/ Laboratório de Sistemática Humana- UIB/España; Mestre (M. Sc.) Cognición y Evolución Humana/ Universitat de les Illes Balears- UIB/España; Mestre (LL.M.) Teoría del Derecho/ Universidad de Barcelona- UB/ España; Investigadora da Universitat de les Illes Balears- UIB / Laboratório de Sistemática Humana/ Evocog. Grupo de Cognición y Evolución humana/Unidad Asociada al IFISC (CSIC-UIB)/Instituto de Física Interdisciplinar y Sistemas Complejos/UIB/España.


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