O que se paga com moedas de carne? – Por Elisabeth Bittencourt

O que se paga com moedas de carne? – Por Elisabeth Bittencourt

Por Elisabeth Bittencourt – 07/06/2016

Perder, ganhar, lucrar, ter prejuízo, extorquir. Isso exige um-a-mais para perder? Um-a-mais para lucrar? Um-a-mais que entra na conta do pagar, trazendo também para a roda das medidas o a-menos, que carrega consigo a falta? Falta um na cadeia discursiva que diga de mim. Caio na dívida: pagável ou inelutável? Caio no que é preciso pagar. Dever para enlutar e cair na vida?

Na gira da vida o pagamento é viver ou morrer. E as moedas do viver? Quais são elas? A vida é impagável? E está aí a roda da morte – “a rainha que reina sozinha e que não precisa do nosso chamado pra chegar” (Macalé, 1972, faixa 9). Nenhuma moeda paga a morte?

Sei não… sei não… só sei que com Isso já entrei em um terreno que me joga na roda da arte e da religião. Da arte aparece Fausto querendo negociar a alma por um… punhado de moedas de ouro! No reino do Deus cristão aparentemente não há moedas, é o que nos diz Antonio, o cristão melancólico que não teme perder seus bens, mesmo sabendo que no “mar não há fios para se agarrar” (Carvalho, 1996, faixa 2). Mesmo sabendo que uma libra de carne é uma medida que traz o sacrificial para a roda? Ou pago ou morro. Certo de nada lhe faltar, ou melhor, colado na falta, identificado a ela, como um bom melancólico, não teme a morte? Talvez a deseje…

Acredita que não vai perder o quê? O quê? Antonio resolve aceitar a moeda da discórdia – deusa da neurose universal. Nela o pagamento que conta são as dívidas dos ressentimentos, das vinganças, do ódio. Com isso ele traz aquilo que é da ordem do sacrifício, como diz Marcel Mauss (1974), e a moeda dessa gira, já se sabe, exige a perda sacrificial. O que Antonio queria depois de cuspir na cara de seu inimigo? A justiça do Estado?

Moedas de carne?

Eu o odeio, porque é cristão, muito mais ainda, porém, porque, em sua vil simplicidade, empresta dinheiro grátis e faz assim baixar a taxa de usura em Veneza. Se algum dia conseguir agarrá-lo, saciarei o ódio velho que sinto por ele. Ele odeia nossa santa nação e até no lugar onde se reúnem os mercadores me ridiculariza, bem como minhas operações, meus legítimos lucros que ele chama de juros. Maldita seja minha tribo, se eu o perdoar (Shakespeare, 1989, p. 448)

Assim Shylock faz seu juramento! Não se trata de um contrato a ser registrado no cartório. O cartório que registra essa dívida tem no psíquico seu principal administrador. Seu campo é esse: moedas do inconsciente, preços extorsivos e impagáveis. Quanto vale o gozo de sua transgressão?

Mas… de que se trata? Moedas de carne? Elas circulam na zona de conflito? Para tentar responder a essas questões trago para a roda um dos meus ídolos; ele me acompanha desde algum tempo, sempre que posso faço dele meu convidado, coadjuvante ou principal – assim, posso saber mais dele. Trata-se de Georges Bataille que traz como seu convidado principal Marcel Mauss, que há muito vislumbro…

Certa, então, de que esta será minha trilha, sigo em frente acompanhada de meus mestres. Bataille, em seu brilhante texto A noção de despesa (Bataille, 1975), recorta um naco, uma libra de real que nos coloca de cara no campo dos pagamentos, das perdas, revelando o “caráter secundário da produção e da aquisição em relação à despesa” (Bataille, 1975, p. 16). Gostamos de desperdiçar…

Essa é sua matéria principal. Ele quer mostrar ao mundo que para além da aquisição, acumulação, conservação existe uma necessária perda que clama por violência, quer ser vertiginosa, necessária destruição. Isso vem desde o inicio dos tempos: “[…] as forças ordenadas e as reservas se liberam e se perdem para fins que não podem ser sujeitados a nada de que seja possível prestar contas” (Bataille, 1975, p. 19)

A noção de despesa improdutiva

Bataille parte da noção do útil e suas vicissitudes. Lacan dizia que as necessidades se alojam no útil. Fato é que Bataille quer iluminar gretas de ignorância ofuscadas pela ilusão de que é possível encontrarmos algo que acomode nossas necessidades e, enfim, nos deixe amparados e aparados, mas não reparados, visto que, o que se anuncia é esse substrato que coloca o aparelho psíquico em movimento – avante! – que é o desejo astuto que demanda decifração. E que vem de onde, de onde mesmo? Das entranhas do inconsciente…

Parece historinha de criança, de terror, de mistério. Mas… como diz Lacan no seminário da ética (1959-1960/1988), é disso que se trata: de exotismo. Aliás, o mestre Shakespeare sobre isso nos dá aula, indicando-nos os lugares onde certas coisas se colocam.

Depois então de colocar o útil em “palpos de aranha”: “Não existe, com efeito, qualquer meio correto, tendo em vista o conjunto mais ou menos divergente das concepções atuais, que permita definir o que é útil aos homens” (Bataille, 1975, p. 27); para além das medidas sensatas, do útil e do prazer, ocorrem situações, contextos particulares que revelam a insensatez das medidas. A honra, o dever, por exemplo, passam a servir de suporte para transgressões do cidadão comum em que interesses de várias ordens presentificam-se no oculto que a fala esconde.

Nas leis da economia que sustentam o princípio material da utilidade é clássico o princípio de que, sob formas moderadas, o prazer se apresenta aquietado: acomodado em suas necessidades? A patologia ficaria com “aquilo” que se expressa pela via das medidas excessivas da ordem da violência, que Bataille no texto O erotismo (1987) coloca como expressão da descontinuidade que existe entre os seres humanos, entre mim e você, por exemplo. Com uma simples frase, ele expressa os decibéis dessa violência: se você morre, não sou eu que morro. A descontinuidade é total e a solidão, absoluta! E o erotismo onde estaria?

O razoável que contamina os princípios da utilidade clássica tenta reduzir o real a regras harmoniosas que delatam e deletam as paixões violentas, inspiradas nos gregos: substrato trágico da condição humana. Segundo Bataille (1975, p. 28): “[…] todo esforço particular deve se reduzir às necessidades fundamentais de produção e da conservação”, reduzindo a vida a um fastidioso cotidiano, condição necessária à atividade social produtiva. Pergunta ele (ibid.): “[…] não lhe ocorre a ideia de que uma sociedade humana possa ter […] interesse em perdas consideráveis, em catástrofes que provoquem, de acordo com necessidades definidas, depressões tumultuosas, crises de angústia e, em última análise, um certo estado orgíaco”? Nas concepções usuais, no cotidiano, reina o meio termo e um suposto equilíbrio. O excesso e seu gasto causam turbulência: serve pra quê?: “Serve pra nada. Serve ninguém”, canta José Miguel Wisnik (Wisnik, 1992, faixa 10).

Mas de que se trata? Seria a anarquia, conforme Lacan pergunta no seminário da ética (1959-1960/1988), a propósito do desejo de Antígona? “Será que é aquilo que alguns acreditam que identifico com esse campo central, ou seja, não sei que mal natural do homem?” (Lacan, 1959-1960, p. 314). Já estamos na beira do transbordamento. Neste circuito as moedas que circulam são regidas pela: “[…] diké dos deuses. Mas aí é que está, nós não sabemos mais nada do que são os deuses” (ibid.).

Os atos de esbanjamento, comandados pela gira dos excessos, são interpretados apenas como sintomas psíquicos doentios, dos quais nós, os tais que estamos do lado de cá, os bons, como recorta Nietzsche em A genealogia da moral (s/d), os normais, como diz o povo; nós não somos violentos, só os outros “incapazes de justificar utilitariamente sua conduta” (Bataille, 1975, p. 28). Enquanto isso a mais-valia, a mais-miséria rola por aí pelos mercados de capital e da sedução dos corpos em que as moedas que circulam são efeitos da atração que o ouro tem pelas paixões, pelo ódio, pela revanche, pela retaliação que exige um naco de carne viva para se saciar.

O campo religioso

O mercador de Veneza é mais uma obra de arte do mestre Shakespeare na tentativa de desvendar o humano que recobre nossa carne. A peça diz das montagens fantasmáticas e implacáveis, mas também tragicômicas da dívida. Revela algo da dinâmica pulsional, da dívida estrutural na construção do humano. Dívida impagável, mas que mesmo assim é objeto de amor dos falantes, que através dela revelam suas vicissitudes na disputa de sempre: a da verdade única e universal. Ou melhor: a sua verdade. Esta que é universal. Ele tem certeza, e dela não abre mão.

Quando a questão da disputa da Verdade é atravessada pelo religioso, caímos num campo magnético ao qual um a-mais se acrescenta, trazendo para a roda, uma vez mais, o horror e com ele o vertiginoso de Bataille. Este ponto topológico que articula a rivalidade e o religioso exige “destruições espetaculares de riqueza” (Bataille, 1975, p. 34). As perdas devem ser máximas.

O pagamento exigido lembra as perdas sacrificiais dos rituais primitivos religiosos. A moeda que circula paga essa medida: “Em época relativamente recente, ocorria um chefe Tlingit apresentar-se perante seu rival para degolar alguns escravos diante dele. Essa destruição era retribuída em um determinado prazo pela degolação de um número maior de escravos” (Bataille, 1975, p. 35).

Marcel Mauss, opondo-se à noção de escambo enquanto valor de troca, como ideia originária do comércio e portanto dos mercados de capital, identifica uma forma arcaica de troca entre os índios do noroeste americano, com o nome de potlatch: “O potlatch deixa entrever um vínculo entre as condutas religiosas e as da economia” (Bataille, 1975, p. 5).

Os vetores deste campo minado por excelência – o religioso – representam, no entanto, leis cujos princípios escapam da economia clássica nos aproximando da política econômica das neuroses, onde a mais valia goza conforme o prato do dia. O sujeito fica literalmente na mão do Outro, que faz dele gato e sapato.

O potlatch é praticado nas situações que envolvem mudanças – iniciações, casamentos, funerais – ou então nos “jogos de revide”. Está sempre articulado a um gasto excessivo: “Exclui qualquer regateio e, em geral, é constituído por uma dádiva considerável de riquezas oferecidas ostensivamente com a finalidade de humilhar, de desafiar, de obrigar um rival” (Bataille, 1975, p. 34).

É uma via de escoamento da riqueza. Inclui o lucro de conquistar um lugar de importância. Paga o prestígio de um chefe que, por ter em abundância, distribui para os seus convidados com requinte, festas, presentes, joias que não são falsas, rios de diamante, lutas corporais, etc e tal: “É, via de regra, a dádiva solene de riquezas consideráveis, oferecidas por um chefe a seu rival, a fim de humilhar, desafiar, obrigar” (Bataille, 1975, p. 104).

As moedas do revide

A moeda exigida por Shylock no empréstimo a Antonio é a do revide, exige o sanguinolento. Veículo de troca por excelência, as moedas promovem circulação, representam o significante da falta e ao mesmo tempo o preenchimento dela. Estes são alguns dos vetores que botam as moedas para rolar…

As moedas de carne são aquelas em que o ouro que reluz ilumina o vertiginoso do gozo masoquista, que tanto aparece nesta peça, colocando em cena o corpo. O lucro está no gasto que deve ser máximo, nas vizinhanças da morte. É a perda que alavanca este lucro do sintoma administrado pelo mais-de-gozar: o sujeito, por estar submetido ao regime do Outro, é conclamado a pagar preços extorsivos. Quanto mais ele paga, mais ele deve.

O neurótico paga com moedas de carne feitas de mal-estar o gozo do seu sintoma, leia-se desprazer. A sua dívida aumenta porque, afinal, ele está pagando o quê? Uma perda inútil, como diz Bataille, que não serve para nada, a não ser para pagar seu mal-estar e que, ainda por cima, exige repetição. Gozo masoquista que Lacan diz indicar o caminho da morte: ele paga para continuar sofrendo.

Mas… a libra de carne não se confunde com as moedas de carne. A libra de carne encarna esse pedaço da carne, cortado do corpo, objeto que cai, “pathos do corte”, resto do “engajamento na dialética significante” (Lacan, 1962-1963/2005, p. 237).

Resta Isso que não se diz, resultado da operação significante que Lacan nomeia como objeto a: “Objeto perdido nos diversos níveis da experiência corporal em que se produz seu corte, é ela que constitui o suporte, o substrato autêntico de toda e qualquer função de causa” (Lacan, 1962-1963/2005, p. 237).

A causa indica a falta de saber: “Não sei o que me causa tanta insensatez”. Desaparece o objeto que estruturou a fantasia. Sem deixar rastros? Como diz Lacan, há uma “afânise do a […], cujo reflexo temos na função da causa” (Lacan, 1962-1963/2005, p. 240).

Esse naco de carne que resta torna-se, então, simbólico e o sujeito, doravante, segue alienado: “[…] sempre há no corpo, em virtude desse engajamento na dialética significante, algo de separado, algo de sacrificado, algo de inerte que é a libra de carne” (Lacan, 1962-1963/2005, p. 242).

O mercador de Veneza

Shakespeare se aproveita do mercador de Veneza para encenar o jogo fantasmático de uma dívida que clama pelo espetacular, despesa máxima orquestrada pelos solavancos das batidas do coração.

Antonio e Shylock, este par infernal, colocam em jogo o desafio de inimigos. Antonio, depois de cuspir na cara de seu inimigo, provoca e seduz o usurário: “Vós me chamastes de infiel, cão assassino e cuspistes em meu gabão de judeu” (Shakespeare, 1989, p. 450). Transforma o pagamento de sua dívida em um ato de guerra. Cria uma armadilha em que o gozo da vingança encontrará terreno propício para se realizar: “Antes disso considera este empréstimo como feito a teu inimigo” (ibid.). Ele deseja a punição. Que se cumpra a lei da cidade!

Por que, então, não endividar o próprio corpo que aprisionado pela dívida já está? Uma libra de carne é capaz de colocar em jogo o pagamento em que a vida não vale; a única coisa que vale a pena é a perda violenta. Só essa é capaz de pagar o gozo que Antonio fomenta em vida; gozar na medida de sua morte e ainda poder destilar, escoar o ódio e acusar esse outro judeu: de que ele não tem coração. A dádiva passa então a ser “[…] absoluta, graças ao judeu ou por causa do judeu; que vinha ajustar-se exatamente ao lugar aonde ambos formam um par” (Sibony, 1992, p. 181).

Shylock, “inchado de rancor e impotência”, troca os pés pelas mãos (Sibony, 1992, p. 177). Acredita que um contrato garanta a lei da cidade para um estrangeiro, e ainda por cima judeu: “A justiça se vinga implacável de um ser que ela acusa de querer ser implacável em sua vingança” (Sibony, 1992, p. 188).

Antonio, o cristão triste que parece não ter nada a perder – daí vem sua potência –, “mordido pela dádiva de amor”, joga na cara de seu inimigo que “dinheiro não se empresta com interesse, confia-se por amor” (Sibony, 1992, p. 176). Cabe a Shylock encarnar a mancha da usura.

Emprestar a juros, dizia a Igreja, era usura e usura era pecado. Conforme um sentimento medieval, se alguém estivesse em estado de precisão, não era justo que aquele que acolhesse tal apelo ainda lucrasse. Tal operação exemplificaria uma situação de exploração e isso não seria justo. A Igreja ensinava o que era certo e errado em todas as atividades do homem, apesar de ela própria infligir essa lei com os argumentos mais variados: “O homem de negócios bem-sucedido de hoje, que compra pelo mínimo e vende pelo máximo, teria sido duas vezes excomungado na Idade Média” (Huberman, 1977, p. 47). É o que Shylock é obrigado a fazer, excomungar-se, negar sua ancestralidade, ou seja: cair no lugar de dejeto.

As moedas de ouro cristalizam esse vil metal, mas são puras dádivas que apontam para uma dívida simbólica, impagável. E é no intercurso dessa dupla articulação que circulam os fantasmas que marcam o significante moeda dentro e fora da situação analítica: aposta na emergência do sujeito. Este, para surgir e cair na vida, precisa perder sua libra de carne, resto da operação simbólica da perda do real que tem na metáfora paterna sua formalização.

Para viver é preciso endividar-se, perder essa libra de carne que nos leva de volta para o início do trabalho, em que Bataille, com uma espécie de “eloquência blafesmatória” (Bataille, 1975, p. 18), afirma que é a perda que está no cerne do ser e que isso tem ascendência sobre a aquisição e conservação dos bens: “[…] a ideia de um mundo pacífico […] que seria ordenado pela necessidade de produzir e de conservar é apenas uma ilusão cômoda, quando o mundo em que vivemos é consagrado à perda” (Bataille, 1975, p. 16).

Nós, quando viemos ao mundo, já chegamos pedindo, embalados pela falta. Shylock e Antonio querem nos lembrar disso…

E para terminar, apesar de Shakespeare, palavras de Marguerite Duras: “O corpo é sem defesa alguma, é liso desde o rosto até os pés. Ele chama o estrangulamento, a violação, os maus tratos, os insultos, os gritos de ódio, a descarga de paixões inteiras, mortais” (Duras, 1987, p. 21).


Notas e Referências:

BATAILLE, Georges. A noção de despesa. A parte maldita. INCLUIR Tradução de Julio Castañon.  Rio de Janeiro: Imago, 1975.

————. O erotismo. INCLUIR Tradução de Antônio Carlos Viana.Porto Alegre: L&PM, 1987.

DURAS, Marguerite. A doença da morte. INCLUIR Tradução de Jorge Bastos. 2a edição. Rio de Janeiro: Livraria Taurus Editora, 1987.

HUBERMAN, Leo. História da riqueza do homem. Rio de Janeiro: Zahar, 1977.

LACAN, Jacques. O seminário, livro 7: a ética da psicanálise (1959-1960). Versão brasileira Antonio Quinet. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, l988.

————. O seminário, livro 10: a angústia (1959-1960). Tradução de Vera Ribeiro. Rio de Janeiro: Zahar, 2005.

MAUSS, Marcel. Sociologia e Antropologia. Vol. II. INCLUIR Tradução de Mauro W. B. de Almeida.São Paulo: Universidade de São Paulo, 1974.

NIETZSCHE, Friedrich W. A genealogia da moral. Rio de Janeiro: Ediouro, s/d.

SIBONY, Daniel. Na companhia de Shakespeare. Fúria e Paixão em doze peças. INCLUIR Tradução de Maria de Lourdes Lemos Britto de Menezes. Rio de Janeiro: Imago, 1992.

SHAKESPEARE, William. O mercador de Veneza. Obra completa. Nova versão anotada, de F. Carlos de Almeida Cunha Medeiros e Oscar Mendes. Vol. II. Rio de Janeiro: Nova Aguillar, 1989.

Fonografia:

CARVALHO, Hermínio Bello de. Viola, Paulinho. Timoneiro. Bebadosamba. São Paulo: BMG, 1996.

MACALÉ, Jards. A morte. Jards Macalé. São Paulo: Philips, 1972.

WISNIK, José Miguel. Voo cego. José Miguel Wisnik. São Paulo: Gamerati, 1992.


IV Jornadas de Direito e Psicanálise a partir de O mercador de Veneza de William Shakespeare, promovidas pelo Núcleo de Direito e Psicanálise do programa de Pós-Graduação em Direito da Universidade Federal do Paraná. Curitiba, junho, 2007.


Elisabeth Bittencourt.
Elisabeth Bittencourt é Psicanalista e Escritora. Membro da Escola Lacaniana de Psicanálise do Rio de Janeiro. Membro do Núcleo de Direito e Psicanálise do Programa de Pós Graduação em Direito da Universidade Federal do Paraná – UFPR.
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