Ética naturalizada e evolução: um ensaio sobre a «naturalização» do Direito (Parte...

Ética naturalizada e evolução: um ensaio sobre a «naturalização» do Direito (Parte 5) – Por Atahualpa Fernandez e Marly Fernandez

Por Atahualpa Fernandez e Marly Fernandez – 24/02/2017

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“Lo único oportuno sería… en lugar de tomar de vez en cuando un castillo o una villa fronteriza, marchar directamente a la capital o el centro de estas ciencias, hasta la naturaleza humana misma; y una vez que seamos señores de ella, podríamos tener esperanzas de una victoria fácil en cualquier otro campo”.

David Hume

Inato versus aprendido

Abriremos um breve parêntesis sobre a capacidade humana para aprender. O que é verdadeiramente único na evolução humana, por contraposição, ponhamos o caso, à evolução do chipanzé ou do lobo, é que uma parte considerável do ambiente que a modelou foi cultural: a mente e o cérebro humanos não são somente um produto combinado de uma mescla complicadíssima de genes e de neurônios, senão também de experiências, valores, aprendizagens e influências procedentes de nossa igualmente complicada e complexa vida sociocultural. De fato, sobra dizer que a conduta do sapiens está amplamente condicionada pela cultura, um amplo  sistema autônomo de representações, símbolos e valores que, além de crescer e variar segundo o “substrato” genético que tomam como referente para atuar (por exemplo, do comportamento e dos códigos morais), encontra constrições cognitivas fortes e significativas no que se refere à sua percepção, armazenamento e transmissão discriminatória por parte do ser humano.

Também em muitas espécies animais, em especial as mais encefalizadas, já se constataram tradições locais diferentes (nas vocalizações, na alimentação, nos costumes ou na manipulação de ferramentas) entre grupos que obedecem a pautas aprendidas e conservadas através de gerações. A etologia, por um lado, tem demonstrado que certos elementos culturais ou aprendidos estão presentes nos comportamentos dos animais não humanos (R. Dunbar; F. de Waal); a fisiologia da conduta, por outro, que muito da conduta social humana pode ser explicado em todo ou em parte apelando à base biológica do comportamento. Nem as ações dos animais não humanos são puramente instintivas, nem as ações humanas são puramente culturais (F. de Waal). Inclusive é discutível que sejam deste tipo puro de ações aquelas que nos caracterizam como animais morais. Aqui está o ponto candente da discussão e sobre o qual faremos algumas considerações.

Para começar, diremos que já é hora (necessário, inclusive) de superar a dicotomia inato-aprendido e voltar a propor o problema da fixação dos produtos da cultura no solo da constituição biológica desde outro par de conceitos mais precisos que clarificam melhor a questão: genótipo-fenótipo. Os genes têm expressão direta em muitos casos (quando se trata, por exemplo, de enfermidades letais devido a mutações, a enfermidade se expressa se o gene que a determina é dominante, ou bem se é recessivo, mas coincide em ambos os alelos de seu portador), mas quase sempre dependem das condições do ambiente para dar lugar a características fenotípicas. Um mesmo genótipo pode dar causa a traços fenotípicos ligeiramente distintos; isto se pode apreciar nos casos de gêmeos monozigóticos, nos quais existe uma identidade ao 100% de genoma, posto que a distinta pressão ambiental que ambos indivíduos experimentaram ao longo do curso de suas vidas, desde sua existência intrauterina, lhes terá feito algo diferentes.

Parece importante insistir nisso porque sendo o mais relevante que pode dizer-se da relação genótipo-fenótipo, é o que pior se há compreendido na tradicionalmente mal enfocada pugna entre ambientalismo e determinismo. A relação entre o mapa genético de um organismo e o que este organismo expressa ou realiza é majoritariamente uma relação de plasticidade funcional. E como veremos em seguida, a isso não é alheia a cultura, nem tampouco a moral humana.

Aclaremos primeiro que plasticidade funcional quer dizer flexibilidade em contato com as peculiaridades do entorno. A um depredador como o guepardo, por exemplo, lhe move seu instinto geneticamente codificado para caçar a presa à carreira uma vez localizada na savana; mas também em seus genes está inscrita a possibilidade de que seu cérebro ative a inibição de persegui-la se o guepardo adverte a presença de um grupo de leoas disposto a exercer sua territorialidade ali mesmo. É possível que o guepardo haja aprendido a sortear a presença dos grupos de leoas; obviamente, está geneticamente dotado da capacidade para aprendê-lo. A tendência que lhe dispõe para a caça pode ser adiada se as circunstâncias assim o exigem: a conduta do predador é flexível.

Nos seres humanos ocorre exatamente o mesmo. Nossos instintos procedem em última instância do ADN de nossas células, mas aprendemos a guiá-los, inibi-los ou potencializá-los segundo quais sejam as circunstâncias ambientais, devido a que também no ADN de nossas células está inscrita a disposição para aprender tal coisa. Como dito antes, nossos genes prescrevem tendências a aprender melhor umas coisas que outras, ou a responder emocionalmente de um modo e não de outro ante determinadas experiências.

As disposições para o aprendizado e as respostas emocionais — as regras epigenéticas, nos termos de Wilson— são produtos da evolução por seleção natural, estão fixadas em nossa natureza desde que aos nossos antepassados de há milhões de anos lhes resultaram essenciais para a sobrevivência e o êxito reprodutivo. A cultura, e com ela as emoções, a educação, a linguagem, e possivelmente também a interiorização das normas morais e jurídicas, se foram forjando com essa matéria prima. É possível então distinguir-se claramente na conduta humana o que há de genético (ou natural) e o que há de cultural (ou aprendido)?

A compreensão das tendências inatas para o aprendizado como adaptativas não somente há dado frutos na recente e muito pujante corrente da psicologia evolucionista, senão que também ajuda a entender o próprio processo evolutivo do cérebro, em boa parte devido ao chamado efeito Baldwin. Desde a mais pura ortodoxia darwinista, se vai aceitando hoje o que em outros tempos se qualificou como um resíduo de lamarckismo, a saber: que o aprendizado se faz instinto[1]. Aprender algo não á mais que reforçar certos circuitos neuronais, certas conexões sinápticas.

E ainda que não saibamos que genes construíram as disposições inatas da mente para o aprendizado, sim sabemos que estas não são mais que conexões sinápticas reforçadas ou debilitadas desde o nascimento. Se estas conexões estão aí, em nosso cérebro, há de ser porque em seu momento, aos nossos antepassados hominídeos que as ativaram lhes foi importante para a sobrevivência e a reprodução. Seus descendentes as herdaram, mas é fundamental aclarar que não herdaram o que eles haviam adquirido exercitando suas mentes, senão o que já estava no cérebro.

Quer dizer, o que resultou da variedade aleatória na estrutura inata do córtex cerebral estava mais presente em uns que em outros. A facilidade para aprender algumas coisas, como a linguagem, estava mais ou menos repartida entre as mentes dos hominídeos de então. Naqueles indivíduos nos quais estava mais presente, esta facilidade para aprender – que, recordemos, é uma estrutura inata – foi passando de geração em geração. Com o tempo, a facilidade para o aprendizado se foi sofisticando ou, o que é o mesmo, evoluiu em complexidade, mas não no sentido de uma plasticidade total (que poderia não ter nada de adaptativo), senão no sentido de predisposições que realmente tornam úteis as tarefas de sobreviver e reproduzir-se. O interessante do efeito Baldwin é que nos permite aclarar que, ainda que o aprendido culturalmente não tem nada de hereditário, os organismos sempre transmitem hereditariamente sua particular capacidade para aprender certas coisas. (D. Dennett)

A predisposição inata para aprender a linguagem é uma destas características definitória da mente humana que evolucionou no cérebro hominídeo. Mas não a única. A ideia dos psicólogos evolucionistas, dos neurocientistas, dos etólogos cognitivos e de outros cientistas interessados pela ecologia evolutiva (ou a sociobiologia) é que são muitas mais. Entre elas se encontram as intuições humanas acerca da moral e da justiça.[2]

Significa isso, de alguma maneira, que a moral, a justiça e a capacidade para a elaboração de juízos morais estão presentes a nível orgânico no cérebro humano? É possível entender que nossa mente também está dotada de um módulo específico para algo que tem um componente tão aparentemente difícil de manejar como, por exemplo, a moral ou a justiça? Existe uma rede “neuromoral” no cérebro, um “órgão” ou hardware dedicado à moralidade? Há correlatos cerebrais específicos que ditam o sentido do bem e do mal, do justo e do injusto?

A resposta para todas estas perguntas parece ser afirmativa, na medida em que os aspectos neurológicos se consideram agora decisivos para entender em que consiste a emoção e a cognição, a intuição, os juízos morais e as avaliações contidas nas emoções. Não teria nenhum sentido apelar à justiça e à igualdade ou reagir a um trato injusto se sua ausência ou presença não suscitara poderosas emoções nos indivíduos, nem tampouco exortar à gente a ser justa (boa ou correta) com os demais se não tivessem uma inclinação natural para comportar-se assim. [3]

Como sustenta Antonio Damasio, os valores éticos constituem estratégias adquiridas para a sobrevivência dos indivíduos de nossa espécie, mas tais habilidades adquiridas encontram um apoio neurofisiológico nos sistemas neuronais de base que executam as condutas instintivas. Os processos cerebrais que têm uma relação com as emoções estão profundamente articulados com os que realizam cálculos de avaliação, mediante o estabelecimento de redes neuronais que conectam o lóbulo frontal com o sistema límbico. Assim as coisas, se o juízo moral (e ético-jurídico) está baseado em razoamentos de avaliação, mas também em emoções e sentimentos morais produzidos pelo cérebro, não pode ser considerado como totalmente independente da constituição e do funcionamento deste órgão adquirido na história evolutiva própria de nossa espécie.[4]


Notas e Referências:

[1] A superioridade de um sistema de resposta emocional (intuição moral) sobre um instinto reside em que seu resultado não está determinado. O termo “instinto” se refere a um programa genético que especifica a conduta dos animais, ou das pessoas, em circunstâncias específicas. Por outro lado, as emoções produzem câmbios internos junto com uma avaliação da situação e das opções. Não está claro se as pessoas e outros primatas têm instintos em sentido estrito, mas não há dúvida que têm emoções. Klaus Scherer diz que as emoções são “uma interface inteligente que medeia entre a entrada e a saída sobre a base do que é mais importante para o organismo em um momento dado”. (F. de Waal)

[2] Isso indica que nos encontramos com um papel importantíssimo da convivência social: o de dirigir o componente inato humano em direção a certos domínios particulares. Tanto temos instintos sinistros como instintos luminosos: os seres humanos têm alguns instintos que fomentam a virtude e o bem comum e outros que favorecem o comportamento egoísta e antissocial. Precisamos planejar uma sociedade que estimule aqueles e desencoraje estes (M. Ridley). Nas palavras de Michael Sandel: na presença de indivíduos dotados de certas qualidades de caráter, de certas disposições morais que os levam a identificar com a sorte dos demais e, em definitiva, com os destinos de sua comunidade, o melhor será deixar de lado a ideia liberal do Estado neutral para substitui-la por um Estado ativo em matéria moral, e decidido a “cultivar a virtude” entre seus cidadãos.

[3] A evidência de todos os tipos de estudos neurobiológicos sugere que existe uma rede “neuromoral” no cérebro: um “órgão” ou hardware dedicado à moralidade. Esta rede, seguindo a lei de Murphy, pode avariar-se e dar lugar a umas respostas emocionais atenuadas ante a possibilidade de fazer dano aos demais e realizar condutas antissociais ou delitivas. Dito de outro modo, se a moralidade é inata no ser humano (F. de Waal; P. Bloom), se existe um “sentido moral”, deve haver uns mecanismos cerebrais, um assento no cérebro, para essa moralidade inata. Daí que não se pode julgar no mesmo plano a conduta de alguém que tem seu cérebro moral intacto com a de alguém com transtornos cerebrais que tem seu cérebro moral danificado. Por quê? Pois pelo simples fato de que não é o mesmo o comportamento de uma pessoa com o sistema moral (pré-frontal) ileso e uma que não o tem (nos referimos, por exemplo, a certos quadros clínicos e a estudos de fMRI em sujeitos normais, em psicopatas, em psicopatias adquiridas por lesões cerebrais, e na demência fronto-temporal). As pessoas com lesões na rede “neuromoral” têm a bússola moral rota, uma incapacidade para controlar seus impulsos e demais déficits morais. Para ser considerado responsável o indivíduo tem que ter a capacidade de poder atuar de outra maneira; e quando o cérebro moral está lesionado, atuar de modo alternativo não é possível. Recordemos, ademais, que começa a acumular-se evidências, desenvolvidas em campos disciplinares muito variados, sugerindo a existência de um «instinto moral», uma faculdade moral equipada com propriedades universais da mente humana que restringe o âmbito da variação cultural e permite desenvolver uma reduzida gama de sistemas morais concretos. (M. Hauser)

[4] O cérebro humano não caiu do céu nem é um artefato inescrutável de origem desconhecida. Portanto, já não há nenhum motivo sensato para estudá-lo deixando de lado o processo causal que lhe deu origem. Os mecanismos cognitivos em desenvolvimento que constituem coletivamente a arquitetura da mente humana adquiriram sua organização funcional particular a partir do processo de evolução: os mecanismos de domínio próprio ou específico, que corresponde a toda informação que o módulo cognitivo tem que processar por ser essa sua função biológica, são adaptações produzidas pelo processo evolutivo que atuou sobre nossos ancestrais caçadores e coletores. (L. Cosmides e J. Tooby)


Atahualpa Fernandez

Atahualpa Fernandez é Membro do Ministério Público da União/MPU/MPT/Brasil (Fiscal/Public Prosecutor); Doutor (Ph.D.) Filosofía Jurídica, Moral y Política/ Universidad de Barcelona/España; Postdoctorado (Postdoctoral research) Teoría Social, Ética y Economia/ Universitat Pompeu Fabra/Barcelona/España; Mestre (LL.M.) Ciências Jurídico-civilísticas/Universidade de Coimbra/Portugal; Postdoctorado (Postdoctoral research)/Center for Evolutionary Psychology da University of California/Santa Barbara/USA; Postdoctorado (Postdoctoral research)/ Faculty of Law/CAU- Christian-Albrechts-Universität zu Kiel/Schleswig-Holstein/Deutschland; Postdoctorado (Postdoctoral research) Neurociencia Cognitiva/ Universitat de les Illes Balears-UIB/España; Especialista Direito Público/UFPa./Brasil; Profesor Colaborador Honorífico (Associate Professor) e Investigador da Universitat de les Illes Balears, Cognición y Evolución Humana / Laboratório de Sistemática Humana/ Evocog. Grupo de Cognición y Evolución humana/Unidad Asociada al IFISC (CSIC-UIB)/Instituto de Física Interdisciplinar y Sistemas Complejos/UIB/España.


marlyMarly Fernandez é Doutora (Ph.D.) Humanidades y Ciencias Sociales/ Universitat de les Illes Balears- UIB/España; Postdoctorado (Postdoctoral research) Filogènesi de la moral y Evolució ontogènica/ Laboratório de Sistemática Humana- UIB/España; Mestre (M. Sc.) Cognición y Evolución Humana/ Universitat de les Illes Balears- UIB/España; Mestre (LL.M.) Teoría del Derecho/ Universidad de Barcelona- UB/ España; Investigadora da Universitat de les Illes Balears- UIB / Laboratório de Sistemática Humana/ Evocog. Grupo de Cognición y Evolución humana/Unidad Asociada al IFISC (CSIC-UIB)/Instituto de Física Interdisciplinar y Sistemas Complejos/UIB/España.


Imagem Ilustrativa do Post: Fantasma Lusitano // Foto de: CarlosMDSilva // Sem alterações

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