Bauman e o sentido da dignidade em tempos líquidos – Por Sérgio...

Bauman e o sentido da dignidade em tempos líquidos – Por Sérgio Ricardo Fernandes de Aquino

Por Sérgio Ricardo Fernandes de Aquino – 26/01/2017 [1]

No dia 09 de janeiro de 2017, faleceu o sociólogo e filósofo polonês Zygmunt Bauman. Não é preciso ressaltar como esse autor teve uma vida pessoal e acadêmica intensa, pois, na primeira, vivenciou os horrores da segunda guerra mundial – especialmente por ter servido às forças militares -, participou do partido comunista da Polônia, e, no tempo que foi demitido do serviço militar, dedicou-se aos estudos de Sociologia e se tornou Professor Assistente na Universidade de Varsóvia.

Após os eventos de 1968 no citado país, Bauman – o qual é descendente de judeus não praticantes -, teve que abdicar de sua cidadania polonesa[2], como efeito do expurgo o qual foi realizado na sua terra natal aos judeus. Mudou-se para Israel e, mais tarde, recebeu um convite para lecionar na Universidade de Leeds, na Grã-Bretanha, no qual permaneceu toda a sua vida e publicou vários textos e livros em diferentes línguas estrangeiras.

Dentre todos os temas abordados por Bauman, destacarei três, dos quais acredito tenham significativa importância e podem ser teorizados em diferentes campos do saber humano, tais como Teoria do Estado, Teoria da Política, Teoria da Cultura, entre outros, quais sejam: Tempo, Relações Humanas e Responsabilidade. A combinação desses eixos temáticos favorece uma compreensão mais nítida acerca daquilo que constitui as fragilidades e as virtudes da dignidade no século XXI. Eis um ponto de vital importância para todo e qualquer Profissional do Direito[3] comprometido com a defesa da Democracia[4], da Justiça[5] e da convivência sadia entre as pessoas.

A primeira crítica de Bauman se refere tanto à Modernidade quanto à Pós-Modernidade. Tem-se, aqui, a ideia do Tempo. Para descrever especialmente os efeitos históricos da Modernidade, o citado autor demonstra a incapacidade da Modernidade em lidar com as mudanças de valores, de culturas, de instituições as quais não estejam dentro de um racional “estado sólido” de compreensão. A Modernidade sólida não observa, nem identifica, a pluralidade de metamorfoses as quais se manifestam no decorrer do tempo.

Nesse caso, a pergunta na qual se faz para a Modernidade é quais são as condições para se conservar estilos de vida e convivência sem que haja qualquer espécie de “ruptura”, de “dor” ou de “responsabilidade” uns pelos outros. A vida, na Modernidade sólida, se assemelha à imagem do Jangadeiro no qual apenas segue a força da correnteza das águas[6], o que é benéfico apenas para aqueles que concordam com essas regras do jogo social.   

Todavia, na medida em que o tempo se altera, as respostas elaboradas pela razão técnica-científica, por exemplo, são insatisfatórias para se identificar e entender as novas formas de comunicação, de relacionamento, de trabalho, dos efeitos do consumismo[7] como valor social perpetrado pelo Capitalismo, especialmente no seu sentido histórico[8], entre outros fenômenos. A Modernidade líquida, nesse caso, não apenas demonstra a facilidade de mudança dos fenômenos histórico-culturais, bem como a sua importância, mas, também, quais são os seus impactos para se desenvolver formas de socialidade[9] no momento presente. Para Bauman[10]:

[…] os líquidos, diferentemente dos sólidos, não mantêm sua forma com facilidade. Os fluídos, por assim dizer, não fixam o espaço nem prendem o tempo. Enquanto os sólidos têm dimensões espaciais claras, mas neutralizam o impacto e, portanto, diminuem a significação do tempo (resistem efetivamente a seu fluxo ou o tornam irrelevante), os fluídos não se atêm muito a qualquer forma e estão constantemente prontos (e propensos) a mudá-la; assim, para eles, o que conta é o tempo, mais do que o espaço que lhes toca ocupar; espaço que, afinal, preenchem apenas por um momento. Em certo sentido, os sólidos suprimem o tempo; para os líquidos, ao contrário, o tempo é o que importa.

A Modernidade sólida, como se observa, produziu também os horrores da guerra a partir de fundamentos racionais, de padrões originários da eficiência burocrática. A experiência do Holocausto produziu, mesmo no alto da sapiência humana, a maior indiferença contra a miséria vivida pelo Outro. Pode-se afirmar, ainda, que o Holocausto, como teste da ideologia proposta pela Modernidade, revelou exatamente o contrário daquilo que os pressupostos epistêmicos, políticos e axiológicos do citado tempo histórico almejaram como conquista da humanidade quanto ao projeto de ordem, união, progresso e paz. A dignidade somente se torna vetor de integração social e preservação do ser humano pela experiência de sua ausência vivenciada, a muito custo, neste período da história humana.

A arquitetura e execução das atitudes genocidas perpetradas na Segunda Guerra Mundial demonstraram não apenas a nossa dependência por “especialistas dos saberes[11]”, da nossa incapacidade de se lidar com as responsabilidades de nossas ações, mas de como os padrões de racionalização burocrática utilizados ao cumprimento de eliminação das pessoas humanas não são fenômenos patológicos ou anormais[12].

Nesse caso, toda e qualquer voz em favor da dignidade, jamais poderia ser ouvida porque o desespero e a falta de qualquer esperança daqueles que foram submetidos à violência nazista eram inexistentes aos seus algozes devido ao compromisso “normal” de atender àquilo no qual se exigia pela eficiência da racionalização burocrática. Em outras palavras: a Razão não quis ouvir os apelos por humanidade daqueles nos quais foram tratados pior que animais. A partir dessa afirmação, é necessário relembrar as palavras de Bauman[13]:

[…] o Holocausto é tão crucial para a nossa compreensão do moderno modo burocrático de racionalização não apenas, nem basicamente, porque nos lembra (como se precisássemos de lembrete) até que ponto é formal e eticamente cega a busca burocrática de eficiência […]. A luz lançada pelo Holocausto sobre nosso conhecimento da racionalidade burocrática chega a ser estonteante quanto percebemos a que ponto a própria ideia da Endlösung [solução final] foi um produto da cultura burocrática.

Talvez, e a partir dessa reflexão, se torne necessário não se permitir o esquecimento desses fatos. A sua destruição significaria desprezar a quantidade de vidas as quais foram ceifadas para que não haja mais as “dores” deste momento histórico inumano. Primo Levi rememora que os campos de concentração em Auschwitz, as fornalhas, os muros, as cercas elétricas, os arames farpados, as latrinas públicas, as precárias condições de higiene as quais foram mantidas tantas pessoas não podem – nem devem – ser destruídas. Ao contrário, tratam-se de “monumentos-advertência” para nunca se esquecer a força e a violência do arbítrio humano em sobrepor uma vontade diante de tantas outras e coibir o seu direito à existência. Essas imagens, destaca o citado autor, ensinam “[…] melhor do que qualquer tratado ou memorial como era desumano o regime hitlerista […][14]”. Novamente, aqui, dignidade é apenas um nome vazio ao invés de uma expressão da justiça.

A Pós-Modernidade, no entanto, traz as suas próprias virtudes e vícios[15]. O prefixo “pós”, rememora Bauman, não indica substituição da Idade Moderna por outro momento da História, mas sugere o esclarecimento de que aqueles pressupostos destinados a “salvar” a Humanidade de seus erros, de sua ambivalência, de sua incerteza, tais como ordem, eficiência (burocrática), universalidade, precisão, clareza, racionalidade – especialmente instrumental -, não são atemporais, mas precisam ser entendidos conforme a modificação das relações humanas. Os esforços, o trabalho incessante em prol do progresso que pretende “salvar a humanidade” de si está fadado ao fim[16]. Por esse motivo, é necessário destacar o que o autor compreende como Pós-Modernidade:

[…] O que a modernidade em sua versão antiga enxergava como o iminente ponto final de sua tarefa, como o início do tempo do descanso e de ininterrupto e purificado regozijo das realizações passadas, agora tratamos como uma fata morgana, uma miragem: em nossa perspectiva, não havia no final do caminho qualquer linha de chegada, qualquer sociedade perfeita, totalmente boa, ‘sem melhoramentos a contemplar’. A mudança perpétua seria o único aspecto permanente (estável, ‘sólido’, se se quiser assim dizer) de nossa forma de viver. A pós-modernidade, como ela se apresentava naquele momento, era a modernidade despojada de suas ilusões.

Essa última parte da citação merece ênfase: A Pós-Modernidade nada mais é do que a Modernidade menos as suas ilusões. No entanto, as modernas ilusões de tudo controlar, de eliminar a incerteza e ambiguidade, de que a racionalidade é a última instância capaz de livrar o ser humano de suas “maldições”, mudaram de forma. A liquidez do tempo reivindica, sim, maior atenção aos fatos e fenômenos, contudo, demonstra a significativa velocidade de suas transformações sem que haja a necessidade de refletir sobre seus impactos na vida individual e social[17].

Nesse caso, se torna necessária a metáfora: se os líquidos se adequam conforme o meio que se encontram, se são incontíveis, ou seja, esvaem-se em nossas mãos, qual seria a escolha da humanidade acerca dos recipientes para dar forma a esses substratos (valores, ideologias, atitudes), já que se modificam tão rapidamente e aos gostos daqueles que o manuseiam?

Nesse tempo líquido, aparece, também, a segunda crítica de Bauman, qual seja, sobre as relações humanas, cuja proximidade e responsabilidade se tornam mais e mais indesejáveis. As relações entre as pessoas, hoje, têm duração certa e curta, semelhante como ocorre nas mercadorias pela obsolescência programada. Não se trata de um investimento seguro[18].

Os compromissos advindos pela amizade ou casamento, por exemplo, não são mais interessantes porque impedem a realização de qualquer experiência futura, ou seja, cerceiam a liberdade. O futuro, portanto, não apresenta múltiplos caminhos, não é constituído de opções aberta e plurais porque se hipotecou esse tempo pelos compromissos, contratos ou responsabilidades assumidas no momento presente[19].

Por esse motivo, uma pessoa pode ter 500 (quinhentos) amigos nas redes sociais sem conhece-las, sem se tornar responsável pelos laços de convivência que se estabelecem. Na verdade, se essa pessoa não lhe agradar, seja qual for o motivo, basta excluí-la ou desligar o computador. Sem qualquer remorso, sem a necessidade de encará-la nos seus olhos, cria-se um mecanismo para se experimentar tantas amizades quantas forem necessárias. Essa condição não irá traçar qualquer espécie de limite quanto ao exercício da (deificada) liberdade[20].

Se as relações humanas se tornam líquidas, submetidas aos interesses puramente individuais e livres de qualquer “dor” existencial as quais são próprias de qualquer relacionamento[21], tem-se, nesse momento, a terceira crítica de Bauman sobre a nossa cegueira moral[22] causada pela perda da responsabilidade[23] e sensibilidade[24] entre as pessoas.

Nas relações humanas dos tempos líquidos, a regra do jogo social é fundada pelo seu caráter mercantil e fugaz. Tudo é descartável. Todas as pessoas são mercadorias, ou, no mínimo, desejam ser para que possam participar de qualquer forma de interação humana, seja real ou virtual. É a partir dessa alta competição, dessa ausência para se pensar nas consequências de nossas ações direcionadas somente para satisfazer um ego sempre voraz que se torna improvável desenvolver a responsabilidade pelo Outro absolutamente Outro, conforme a expressão de Lévinas[25]. Na lógica do tempo líquido, o imperativo categórico de organização social é a indiferença.

A responsabilidade demanda outros pressupostos que não se alinham com os vícios desse tempo líquido. Para Lévinas, essa expressão – responsabilidade – é a estrutura primária da subjetividade, a qual nunca se direciona para o “Eu”, mas o Outro porque é nele que reconheço a dimensão oceânica de minha humanidade, ou seja, entende-se “[…] a responsabilidade como responsabilidade por outrem, portanto, como responsabilidade por aquilo que não fui eu que fiz, ou não me diz respeito […][26]”.

Por esse motivo, a atitude responsável causa, sim dor e desconforto existencial na medida em que se compartilha experiências, se lida com os conflitos de interesses, se padece com angústia e sofrimento alheio. No momento em que o Outro se manifesta diante do “Eu”, existe, imediatamente, um sentido de responsabilidade.

Essa advertência se insurge contra a indiferença, contra as relações indolores as quais provocam um mal-estar civilizatório pela sua “normalidade” global. Nada é capaz de nos retirar deste estado letárgico diante de tantas misérias que ocorrem no mundo todos os dias. Diante desse cenário, qualquer luta e defesa pela Dignidade parecem atos sem sentido, ou, no mínimo, piadas de mal gosto para algumas pessoas[27].

O legado de Bauman, descrito brevemente por meio destes três temas, suscitam o desafio perpétuo, difícil, doloroso de saber como se torna possível encontrar mediar liberdade e responsabilidade. Não se trata de querer encontrar, tal como as ilusões da Modernidade, uma fórmula perfeita para se ter um equilíbrio ao estilo de Arquimedes entre as ambas expressões.

Esse ideal não existe nas relações humanas. A cada tempo, a cada metamorfose ocorrida nas culturas humanas, é necessário identificar, de modo aberto e sem preconceitos, o espírito do tempo que oportuniza formas de relacionamento, de integração, de valorização das experiências e de se solidarizar com as perdas, com as misérias, com as condições inumanas das quais muitos são submetidos para terem, no mínimo, uma sobrevida. Não existe, nessa linha de pensamento, qualquer indicativo capaz de fomentar a dignitas[28] como atributo comum a todos os seres humanos.

A dignidade surge como o aperfeiçoamento histórico de nossa perpétua humanização. É expressão de justiça, de reconhecimento ao fato que as pessoas não vivem em condições apropriadas para se ter uma vida sadia. Por esse motivo, liberdade, responsabilidade, dignidade não são ideais puramente abstratos, normativos, mas são categorias relacionais, cujos sentidos somente são desvelados pelo agir silencioso de todos no seu cotidiano.

A eficiência burocrática, a alta racionalidade técnico-científica estão a serviço desse pressuposto para que os seus efeitos sejam ampliados, disseminados, conhecidos, vivenciados e melhorados. Contra a indiferença, a perda de sensibilidade moral e política, é preciso compreender mais as virtudes e vícios dessa benção e, ao mesmo tempo, maldição chamada humanidade[29].


Notas e Referências:

[1] Texto modificado de sua versão original, o qual foi publicado no Blog do Professor Doutor Cesar Luiz Pasold. Disponível em: « http://conversandocomoprofessor.com.br/artigos/arquivos/bauman_e_o_sentido_da_dignidade_-_blog_professor_cesar_pasold_(2).pdf» Acesso em 25 de jan. de 2017.

[2] “A Grã-Bretanha foi o país que escolhi e pelo qual fui escolhido por meio de uma oferta para lecionar, já que eu não poderia permanecer na Polônia, país em que nasci, pois tinham me tirado o direito de ensinar. Mas lá, na Grã-Bretanha, eu era um estrangeiro, um recém-chegado – não fazia muito tempo, um refugiado de outro país, um estranho. Depois disso naturalizei-me britânico, mas, uma vez recém-chegado, será possível abandonar essa condição algum dia? Eu não tinha a intenção de que me confundissem com um inglês, e meus alunos e colegas jamais tiveram dúvida de que eu era um estrangeiro, mais exatamente um polonês. Esse tácito ‘acordo de cavalheiros’ impediu que a nossa relação viesse a se exacerbar – pelo contrário, fez com que fosse uma relação honesta, tranquila e, no geral, transparente e amigável. Então, talvez devessem tocar o hino polonês? Mas isso também significaria um ato de fingimento: trinta anos antes da cerimônia de Praga eu tinha sido privado de minha cidadania polonesa. Minha exclusão foi oficial, promovida e confirmada pelo poder habilitado a separar quem está “dentro” de quem está “fora”, quem faz parte de quem não faz – e assim eu não tinha mais o direito ao hino nacional polonês…”. BAUMAN, Zygmunt. Identidade: entrevista a Benedetto Vecchi. Tradução de Carlos Alberto Medeiros. Rio de Janeiro: Zahar, 2005, p. 15/16.

[3] “[…] Quem controla o Direito que controla a vida? O Direito não pode imperar como simples força coercitiva, mas deve existir como garantia da realização da humanidade dos homens”. DIAS, Maria da Graça dos Santos. A justiça e o imaginário social. Florianópolis: Momento Atual, 2003, p. 43.

[4] “A democracia é idealmente o governo do poder visível, isto é, do governo cujos atos se desenrolam em público e sob o controle da opinião pública. […] Como ideal de governo visível, a democracia sempre foi contraposta a qualquer forma de autoritarismo, a todas as formas de governo em que o sumo poder é exercitado de modo subtraído na maior medida possível dos olhos dos súditos”. BOBBIO, Norberto. Democracia e segredo. Tradução de Marco Aurélio Nogueira. São Paulo: UNESP,2015, p. 29/30.

[5] A Justiça “[…] é, sim, uma vivência, uma práxis social, da qual somente podemos nos aproximar empiricamente, descrever fenomenologicamente e compreender, pela razão e sensibilidade, os sentidos constitutivos de seu sentido. Sentido este que estará sempre em aberto, dado o seu caráter de provisoriedade e incompletude”. DIAS, Maria da Graça dos Santos. A justiça e o imaginário social. p. 112.

[6] “Jangadeiros descendo o rio sobre troncos de árvores só fazem seguir a corrente. Não precisam de bússola – diferentemente dos marinheiros em mar aberto, que não ficam sem uma. Os jangadeiros se deixam levar pela força do rio, ocasionalmente auxiliando-a com os remos ou afastando a jangada das rochas e cachoeiras, e evitando bancos de areia e margens pedregosas. Os marinheiros, porém, estariam perdidos se confiassem sua trajetória ao sabor dos ventos e às mudanças das correntes. Eles não podem deixar de controlar os movimentos do barco. Devem decidir para onde ir e por isso precisam da bússola que lhes diga quando e onde virar com o intuito de chegar ao destino”. BAUMAN, Zygmunt. Vida líquida. Tradução de Carlos Alberto Medeiros. Rio de Janeiro: Zahar, 2007, p. 31/32.

[7] “De maneira distinta do consumo, que é basicamente uma característica e uma ocupação dos seres humanos como indivíduos, o consumismo é atributo da sociedade. Para que uma sociedade adquira esse atributo, a capacidade profundamente individual de querer, desejar, e almejar deve ser, tal como a capacidade de trabalho na sociedade de produtores, destacada (“alienada”) dos indivíduos e reciclada/reificada numa força externa que coloca a “sociedade de consumidores” em movimento e a mantém em curso como uma forma específica de convívio humano, enquanto ao mesmo tempo estabelece parâmetros específicos para as estratégias  individuais de vida que são eficazes e manipula as probabilidades de escolha e condutas individuais”. BAUMAN, Zygmunt. Vida para consumo: a transformação das pessoas em mercadorias. Tradução de Carlos Alberto Medeiros. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2008, p. 41.

[8] “[…] Nesse sistema, o que se acumulou no passado só é ‘capital’ na medida em que seja usado para acumular mais da mesma coisa. […] No anseio de acumular cada vez mais capital, os capitalistas buscaram mercantilizar cada vez mais esses processos sociais presentes em todas as esferas da vida econômica. […] O desenvolvimento histórico do capitalismo envolveu o impulso de mercantilizar tudo”. WALLERSTEIN, Immanuel. Capitalismo histórico e civilização capitalista. Tradução de Renato Aguiar. Rio de Janeiro: Contraponto, 2001, p. 13-15.

[9] “[…] A socialidade é a capacidade de convivência, mas também de participar da construção de uma sociedade justa, na qual os cidadãos possam desenvolver as suas qualidades e adquirir virtudes”. CORTINA, Adela. Cidadãos do mundo: para uma teoria da cidadania. Tradução de Silvana Cobucci Leite. São Paulo: Loyola, 2005, p. 37.

[10] BAUMAN, Zygmunt. Modernidade líquida. Tradução de Plinio Dentzien. Rio de Janeiro: Zahar, 2001, p. 8.

[11] “[…] Cedo ou tarde, começaremos a procurar intensamente e por nossa própria vontade uma orientação confiável de ‘pessoas do saber’. Se pararmos de confiar em nosso próprio julgamento, iremos nos tornar sensíveis ao medo de estar errados; chamamos o que receamos de pecado, medo, culpa ou vergonha – mas, seja qual for o nome, sentimos a necessidade da mão útil do perito para nos trazer de volta ao conforto da segurança. Trata-se de um medo tal que se amplia a dependência da especialização”. BAUMAN, Zygmunt. Modernidade e holocausto. p. 42.

[12] “[…] Através da honra, a disciplina substitui a responsabilidade moral. A deslegitimação de tudo que não seja regra interna da organização como fonte e garantia do que é adequado, portanto a negação da autoridade à consciência pessoal, torna-se então a mais elevada virtude moral”. BAUMAN, Zygmunt. Modernidade e holocausto. Tradução de Marcus Penchel. Rio de Janeiro: Zahar, 1998, p. 41.

[13] BAUMAN, Zygmunt. Modernidade e holocausto. p. 34.

[14] LEVI, Primo. A assimetria e a vida: artigos e ensaios – 1955-1987. Tradução de Ivone Benedetti. São Paulo: UNESP, 2016, p. 138.

[15] Esse é “[…] o momento de perguntar como essas mudanças modificam o espectro de desafios que homens e mulheres encontram em seus objetivos individuais e portanto, obliquamente, como influenciam a maneira como estes tendem a viver suas vidas. […] De indagar, mas não responder, muito menos pretender fornecer respostas definitivas, visto que, […], todas as respostas seriam peremptórias, prematuras e potencialmente enganosas”. BAUMAN, Zygmunt. Tempos líquidos. Tradução de Carlos Alberto Medeiros. Rio de Janeiro: Zahar, 2007, p. 10.

[16] “[…] a busca perseverante e inflexível de regras, que ‘se fixarão’, e de fundamentações que ‘não se abalarão’, hauriu sua força da fé na praticabilidade e no triunfo último do projeto humano. Uma sociedade livre de contradições irremovíveis, uma sociedade que aponta o caminho, como a lógica faz, para corrigir soluções somente, pode eventualmente ser construída, dados suficientes tempo e boa vontade. […] É a descrença nessa possibilidade que é pós-moderna, ‘pós’ não no sentido ‘cronológico’ […], mas no sentido de implicar […] que os longos e sérios esforços da modernidade foram enganosos, foram empreendidos sob falsas pretensões, e são destinados a terminar – mais cedo ou mais tarde – o seu curso; que, em outras palavras, é a própria modernidade que vai demonstrar além de qualquer dúvida, sua impossibilidade, a vaidade de suas esperanças e o desperdício de seus trabalhos”.  BAUMAN, Zygmunt. Ética pós-moderna. Tradução de João Rezende Costa. São Paulo: Paulus, 1997, p. 14/15.

[17] “No jogo da vida dos homens e mulheres pós-modernos, as regras do jogo não param de mudar no curso da disputa. A estratégia sensível, portanto, é manter curto cada jogo – de modo que um jogo da vida sensatamente disputado requer a desintegração de um jogo que tudo abarca, com prêmios enormes e dispendiosos, numa série de jogos estreitos e breves, que só os tenha pequenos e não demasiadamente preciosos. […] Manter o jogo curto significa tomar cuidado com os compromissos a longo prazo. Recusar-se a ‘se fixar’ de uma forma ou outra. Não se prender a um lugar, por mais agradável que a escala presente possa parecer”. BAUMAN, Zygmunt. O mal-estar da Pós-Modernidade. Tradução de Mauro Gama e Cláudia Martinelli Gama. Rio de Janeiro: Zahar, 1998, p. 113.

[18] “[…] Você busca o relacionamento na expectativa de mitigar a insegurança que infestou sua solidão; mas o tratamento só fez expandir os sintomas, e agora você talvez se sinta mais inseguro do que antes, ainda que essa “nova e agravada” insegurança provenha de outras paragens. Se você pensava que os juros de seu investimento em companhia seriam pagos na moeda forte da segurança, parece que sua iniciativa se baseou em falsos pressupostos. […] a visão do relacionamento como uma transação comercial não é a cura para a insônia. Investir no relacionamento é inseguro e tende a continuar sendo, mesmo que você deseje o contrário: é uma dor de cabeça, não um remédio. Na medida em que os relacionamentos são vistos como investimentos, como garantias de segurança e solução de seus problemas, eles parecem um jogo de cara- ou-coroa. A solidão produz insegurança — mas o relacionamento não parece fazer outra coisa. Numa relação, você pode sentir-se tão inseguro quanto sem ela, ou até pior. Só mudam os nomes que você dá à ansiedade”. BAUMAN, Zygmunt. Amor líquido: sobre a fragilidade dos laços humanos. Tradução de Carlos Alberto Medeiros. Rio de Janeiro: Zahar, 2004, p. 30.

[19] BAUMAN, Zygmunt. A vida em fragmentos: sobre a ética pós-moderna. Tradução de Alexandre Werneck. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2011, p. 111.

[20] “[…] na terra da liberdade individual de escolha, a opção de escapar à individualização e de se negar a participar do jogo individualizante não faz parte, de maneira alguma, da agenda. O fato de homens e mulheres não terem ninguém para culpar suas frustrações e problemas não significa, agora não mais do que no passado, que eles possam se proteger contra a frustração usando suas próprias utilidades domésticas ou furtar-se dos problemas, como o barão de Munchhausen, puxando-se pelas alças das botas”. BAUMAN, Zygmunt. A sociedade individualizada: vidas contadas e histórias vividas. Tradução de José Gradel. Rio de Janeiro: Zahar, 2008, p. 64.

[21] “A função da dor, de servir de alerta, advertência e profilaxia, tende a ser quase esquecida quando a noção de “insensibilidade” é transferida dos fenômenos orgânicos e corpóreos para o universo das relações inter-humanas, e assim conectada ao qualificativo “moral”. A não percepção dos primeiros sinais de que algo pode dar ou já está dando errado com nossa capacidade de conviver e com a viabilidade da comunidade humana, e que, se nada for feito, as coisas poderão piorar, significa que o perigo saiu de nossa vista e tem sido subestimado por tempo suficiente para desabilitar as interações humanas como fatores potenciais de autodefesa comunal – tornando-as superficiais, frágeis e fissíparas. É nisso que, em última instância, se resume o processo rotulado de ‘individualização’ (exemplificado, por seu turno, pelo slogan hoje em moda ‘Preciso de mais espaço’, traduzido como exigência de afastar a proximidade e a interferência dos outros). Não necessariamente ‘imoral’ em sua intenção, o processo de individualização leva a uma condição que não necessita de avaliação e regulação morais, e, o que é mais importante, na qual não há lugar para isso”. BAUMAN, Zygmunt; DONSKIS, Leonidas. Cegueira moral: a perda da sensibilidade na modernidade líquida. Tradução de Carlos Alberto Medeiros. Rio de Janeiro: Zahar, 2014, p. 21/22.

[22] “Com a negligencia moral crescendo em alcance e intensidade, a demanda por analgésicos aumenta, e o consumo de tranquilizantes morais se transforma em vício. Portanto, a insensibilidade moral induzida e maquinada tende a se transformar numa compulsão ou numa ‘segunda natureza’, uma condição permanente e quase universal – com a dor moral extirpada em consequência de seu papel salutar como instrumento de advertência, alarme e ativação. Com a dor moral sufocada antes de se tornar insuportável e preocupante, a rede de vínculos humanos composta de fios morais se torna cada vez mais débil e frágil, vindo a se esgarçar. Com cidadãos treinados a buscar a salvação de seus contratempos e a solução de seus problemas nos mercados de consumo, a política pode (ou é estimulada, pressionada e, em última instância, coagida a) interpelar seus súditos como consumidores, em primeiro lugar, e só muito depois como cidadãos; e a redefinir o ardor consumista como virtude cívica, e a atividade de consumo como a realização da principal tarefa de um cidadão”. BAUMAN, Zygmunt; DONSKIS, Leonidas. Cegueira moral: a perda da sensibilidade na modernidade líquida. p. 24.

[23] “A responsabilidade moral é a mais pessoal e inalienável das posses humanas, e o mais precioso dos direitos humanos. Não pode ser eliminada, partilhada, cedida, penhorada ou depositada em custódia segura. A responsabilidade moral é incondicional e infinita, e manifesta-se na constante tortura de não se manifestar a si mesma suficientemente. A responsabilidade moral não busca resseguro para o seu direito de ser ou para escusas do seu direito de não ser. Está aí antes de qualquer resseguro ou prova e depois de qualquer escusa ou absolvição”. BAUMAN, Zygmunt. Ética pós-moderna. p. 285.

[24] “Para ser suficiente, a sensibilidade moral deve ser excessiva. Ela deve ‘ultrapassar’ o que vemos como necessidades diárias, ‘comuns’, de modo que sempre novas formas de miséria possam ser percebidas como casos vergonhosos e intoleráveis de indignidade e humilhação, e tratadas como tal. A sensibilidade moral nunca é suficiente, e seu cultivo é condição preliminar para a ‘sociedade justa’”. BAUMAN, Zygmunt. A vida em fragmentos: sobre a ética pós-moderna. p. 80/81.

[25] LÉVINAS, Emmanuel. Totalidade e infinito. Tradução de José Pinto Ribeiro. Lisboa: Edições 70, 2000, p. 176.

[26] LÉVINAS, Emmanuel. Ética e infinito. Tradução de João Gama. Lisboa: Edições 70, 2000, p. 87/88.

[27] “[…] Nada pode ser, ou permanecer, por muito tempo, indiferente a qualquer outra coisa: intocado ou intocável. O bem-estar de um lugar, qualquer que seja, nunca é inocente em relação à miséria de outro”. BAUMAN, Zygmunt. Tempos líquidos. p. 12.

[28] “A dignitas é um atributo que se confere ao indivíduo desde fora e desde dentro. A dignidade tem a ver com o que se confere ao outro (experiência desde fora), bem como com o que se confere a si mesmo (experiência desde dentro). A primeira tem a ver com o que se faz, o que se confere, o que se oferta […] para que a pessoa seja dignificada. A segunda tem a ver com o que se percebe como sendo a dignidade pessoal, com uma certa auto-aceitação ou valorização-de-si, com um desejo de expansão de si, para que as potencialidades de sua personalidade despontem, floresçam, emergindo em direção à superfície. Mas, independentemente do conceito de dignidade própria que cada um possua (dignidade desde dentro), todo indivíduo é, germinalmente, dela merecedor, bem como agente qualificado para demandá-lo do Estado e do outro (dignidade desde fora), pelo simples fato de ser pessoa, independente de condicionamentos sociais, políticos, étnicos, raciais etc. […] Só há dignidade, portanto, quando a própria condição humana é entendida, compreendida e respeitada, em suas diversas dimensões, o que impõe, necessariamente, a expansão da consciência ética como pratica diuturna de respeito à pessoa humana”. BITTAR, Eduardo C. B. O direito na pós-modernidade. 2. ed. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2009, p. 301/302.

[29] “[…] A consciência da condição pós-moderna revela a tolerância como sina. Ela torna possível – apenas possível – o longo caminho que leva do fado ao destino, da tolerância à solidariedade”. BAUMAN, Zygmunt. Modernidade e ambivalência. Tradução de Marcus Penchel. Rio de Janeiro: Zahar, 1999, p. 251.


Sérgio Ricardo Fernandes de Aquino.
Sérgio Ricardo Fernandes de Aquino é 
Mestre e Doutor em Direito pela Universidade do Vale do Itajaí, Professor Permanente do Programa de Pós-Graduação em Direito (PPGD) – Mestrado – do Complexo de Ensino Superior Meridional – IMED.

E-mail: sergiorfaquino@gmail.com.


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