A delimitação do Estado através do conceito de homem – Por Maurício...

A delimitação do Estado através do conceito de homem – Por Maurício Fontana Filho

Por Maurício Fontana Filho – 24/02/2017

Carl Schmitt (2009) em sua obra O conceito do político explora um critério determinante da quantidade e qualidade do poder a ser atribuído ao Estado: a natureza humana. Na medida em que o homem, de maneira geral, for considerado mais propenso à bondade, menor será a necessidade de intervenção do Estado na sociedade, enquanto que na medida em que o homem for considerado mais propenso à maldade, maior será.

Desta maneira, sociedades em que um Estado desempenha um papel conservador na política detêm o pressuposto de que seus cidadãos se encontram em posição de inabilidade de escolherem seus valores sozinhos; sociedades em que o Estado desempenha um papel redistributivo na economia detêm como premissa serem seus cidadãos inábeis de realocar seus próprios recursos voluntariamente para pessoas ou grupos em maior necessidade. Portanto, seja em campo político ou econômico, a abrangência de um Estado remete a um pressuposto conceitual de homem (SCHMITT, 2009).

A maldade se mostra como corrupção, debilidade, covardia, tolice, brutalidade, irracionalidade ou impulsividade; enquanto que a bondade remete às suas respectivas antíteses. O objetivo é investigar quem é o homem e do que ele é capaz e, em decorrência, estipular a abrangência de um Estado ideal com base nas características gerais de homem. Imagine o que ocorreria se a concepção de homem de Thomas Hobbes (2014) fosse jogada dentro da concepção de Estado de John Locke (2012). Por isso, estipulamos um conceito de homem do qual a abrangência de um Estado originará, e não o contrário (SCHMITT, 2009).

Através de um conceito de homem, passamos a deter da faculdade de propor um modelo de Estado, restringindo-o a funções tão mínimas e poderes tão limitados quanto se mostrar viável para a promoção de um ideal de vida razoável em sociedade (SCHMITT, 2009).

Diz-nos Edmund Burke (2016, p.30) que “o efeito da liberdade é de permitir aos indivíduos fazerem aquilo que lhes agrada: vejamos, pois, o que lhes será agradável fazer antes de nos arriscarmos a cumprimentos que muito cedo, talvez, devam ser convertidos em pêsames.” Assim, antes de libertarmos os homens da coerção deveremos descobrir de que maneira agirão quando em liberdade.

Para Locke (2012, p.275) o que determina a abrangência do Estado será o conceito de homem. Assim, se for provido de razão de maneira a limitar-se aos seus direitos naturais, será capaz de viver dentro das fronteiras de um Estado limitado, do contrário, sua vida neste modelo de Estado será dolorosa:

Entregá-lo a uma liberdade irrestrita, antes de dispor da razão que há de guiá-lo, não é conferir-lhe o seu privilégio natural de ser livre; equivale antes a lançá-lo às bestas e a abandoná-lo a um estado tão miserável e tão inferior ao do homem, como é o das bestas.

A lei natural faz do homem relativamente bom por natureza por limitar seu instinto; ela o motiva a agir de maneira razoável. A lei natural é a razão, um guia espiritual subjetivo que ameaça o indivíduo com punição moral. Assim, o Estado limitado de Locke (2012) se baseia em grande parte na efetividade do subjetivo do homem, ou seja, na crença otimista de que, quando a autoridade nada dispor sobre determinada área abstrata da vida em sociedade, o homem não se aproveitará do hiato que compreende as lacunas, mas pelo contrário, agirá de maneira razoável.

É através do avanço da idade que o homem se torna racional. Este é o pilar ideológico o qual se fundamenta a doutrina do Estado limitado de Locke (2012): o homem, em algum momento, se tornará um ser racional, o que legitima conceder a ele relativa liberdade dentro do território do Estado.

Segundo Hobbes (2014) é da natureza humana um estado de guerra, maldade, egoísmo e sede pelo poder. Este ponto de vista legitima sua concepção que demanda a necessidade por um Estado abrangente. É seu pessimismo quanto ao conceito de homem que o motiva a propor uma concepção de Estado extremamente abrangente: o Estado absoluto. Assim, será através da espada que o soberano estagnará a essência viciosa de seus súditos.

O Estado está para Deus assim como o cidadão está para o fiel. Um soberano absoluto ou Deus todo poderoso que ordenam bondade sob a pena de sanção pressupõem fragilidade e dependência naturais ao homem. Um homem que se encontra em posição propícia e estipular seus próprios valores e agir através de uma moralidade razoável dispensa o intermédio de outros. As figuras da religião e do governante absoluto se fazem indispensáveis quando os cidadãos abrem margem, através de suas características falhas, para tal império (HOBBES, 2014).

Assim diz Schmitt (2009, p.70): “em um mundo bom, entre homens bons, reina, naturalmente, apenas a paz, segurança e harmonia de todos para com todos; nesse cenário, fazem-se supérfluos tanto os padres e teólogos quanto os políticos e homens de Estado”.

Desta maneira, quando o trancar de portas e janelas, a busca por segurança privada e armamentos pessoais de defesa se mostrar como sendo medidas comuns e esperadas em uma sociedade, então se fará visível o chamado por mais liberdade de Estado e menos liberdade de indivíduo (HOBBES, 2014).

Lembre-se da sociedade da felicidade de Yevgeny Zamyatin (2007), We, na qual a liberdade e o vício se encontravam inextrincavelmente ligados um ao outro, o que resultava na ideia de que se um homem não puder se mover, seja fisicamente ou espiritualmente, não agirá de maneira vil. Assim, o melhor meio de livrar o homem do vício é livrá-lo de toda e qualquer liberdade.

Esta é a lógica utilizada pela intervenção do Estado, seja através de um império de valores, seja através da redistribuição de recursos. Afinal, se um homem não possui a liberdade de escolher seus próprios valores, não agirá viciosamente escolhendo os errados ou menos atrativos de acordo com os interesses daqueles que detêm o poder; do mesmo modo, se for coagido a realocar seus recursos, a sociedade não sofrerá se este homem se encontrar em posição vil (ZAMYATIN, 2007).

Desta maneira, o Estado age de maneira preventiva quanto a um conceito de homem valorativo, tendo como pressuposto a ideia de que mais vale prevenir do que remediar. Seria demandar demais de um conceito geral de homem ser relativamente virtuoso, o que, em resposta, legitima a lógica da coerção em prol de um valor propício, assim como de um fim fantástico ávido de promoção (SINGER, 2004).

Peter Singer (2004, p.32) segue essa lógica, afirmando que não interessa se o homem é bom ou mau, dado que “é melhor ajudar os pobres de maneira relativamente ineficiente do que não lhes dar ajuda nenhuma.” Em outras palavras, mais vale a certeza de um Estado intervencionista relativamente efetivo, do que facultar ao indivíduo redistribuir seus recursos livremente em um Estado não intervencionista, visto que o bem-estar de muitos dependerá inteiramente do seu caráter voluntário.

O homem pode até ser relativamente bom naturalmente, mas, de maneira a não arriscar com resultados incertos e premissas quanto ao conceito de homem inseguras, mostra-se viável a invasão por parte do Estado de maneira a saciar necessidades básicas imediatas (SINGER, 2004).

O maior problema que atingiu o liberalismo clássico foi a concessão de liberdade a homens que não se encontravam em posição apta a usufruí-la: as massas. A vida dentro de um Estado que não intervém na economia só será perigosa se seus cidadãos não detêm interesse em realocar seus recursos; uma vida dentro de um Estado que não impera valores só será perigosa se seus cidadãos forem ineptos para escolhê-los por si próprios (ORTEGA Y GASSET, 2016).

O poder de mando é exercido pela autoridade do Estado com o fim de corrigir toda imperfeição inerente à natureza humana. Através de seu poder de coerção, o governante impera seus conceitos de virtude e vício e realoca recursos conforme dita seu juízo de valor. A base fundamental desta ação se encontra na inabilidade de seus cidadãos de agirem como seres conscientes e razoáveis de maneira voluntária, o que, em resposta a isto, o Estado ordena o caminho a se seguir (ORTEGA Y GASSET).

Philip Zimbardo (2015, p.302) nos garante seu conceito de regras dizendo que as “regras são modos formais e simplificados de controlar comportamentos complexos e informais. Elas funcionam externalizando os regulamentos, estabelecendo o que é necessário, aceitável e recompensado, e o que é inaceitável, e, portanto, punível.” Desta maneira, as imperfeições inerentes à natureza humana tendem a ser reprimidas através de ferramentas utilizadas pelos governantes: a norma.

A pergunta a ser feita é: estão os cidadãos de determinado Estado prontos para uma vida em liberdade provida de responsabilidades subjetivas? Do contrário, uma vida como servos das vontades da casta dominante puramente por serem inábeis de gerenciar suas próprias vidas como súditos e de seus semelhantes poderá ser justificada. Afinal, mesmo que a lei da autoridade nada disponha, as pessoas possuem uma parcela de responsabilidade perante outras em posição de vulnerabilidade. Daí se mostra a necessidade de consciência individual (ORTEGA Y GASSET).

Os homens agem de maneira vil porque possuem consciências ainda não desenvolvidas. A consciência individual é o que limita ações lesivas e, através da educação, ela é expandida de maneira a permitir ao homem melhor compreensão daquilo que o envolve e da medida de seus atos. Quando possuidor de educação material, o indivíduo tende a manter sua consciência na posição de senhor e seu instinto na posição de servo (MILL, 2011).

A consciência é expandida através de três etapas: a busca por informação, o interesse de reflexão e a mudança individuais. Para se informar, o homem necessita interesse e acesso à informação legítima; para refletir necessita interesse em deixar suas velhas crenças para trás, admitindo ser um ser incompleto; a mudança requer flexibilidade de valores e interesses (KOURILSKY, 2013).

John Stuart Mill (2011, p.50) destaca que a partir do momento em que os cidadãos de um Estado se tornam racionais, aptos a evoluir através do diálogo e da razão, “[…] a coação […] deixa de ser admissível como um meio para o próprio bem da humanidade, sendo apenas justificável para a segurança das pessoas.” Em outras palavras, o que legitima a relativa liberdade econômica e política é a razão como ídolo individual, e não antes, seja ela chamada de lei natural, moralidade razoável ou consciência. Se for inerente a um conceito de homem, a este deverá ser facultada uma vida em liberdade acentuada.

Somos homens apenas na medida em que somos livres, do contrário seremos escravos. A liberdade não é algo externo, dependente de fatores para sua concessão por outras partes, mas inerente a todo homem. Seremos homens apenas na medida em que desfrutamos de nossa liberdade (JASPERS, 2013).

Em liberdade o risco de perdição é grande, ao mesmo tempo em que possível o de perdição total. Mas, sem a liberdade a perdição é inevitável. Se abandonarmos a coragem da razão, sobre a qual se baseia a esperança, desprezamos a nós próprios como homens. Ainda que o homem fosse naturalmente violento, ainda assim seria inviável obstar sua liberdade com grilhões (JASPERS, 2013).

Para Jean-Jacques Rousseau (2015) o homem não é mau por natureza, mas viver em sociedade o tornou assim, mais especificamente, a propriedade privada e as leis que a afirmam. No momento em que um homem pronunciou ser seu determinado pedaço de terra, dera início à formação de um homem corrompido que só seria terminado quando foram criadas normas que afirmaram essa injustiça.

Para São Bernardo de Claraval (2013) o homem é natural e relativamente bom, mas aqueles que fogem ao padrão e agem de maneira cruel devem ser usados e moldados pela lei subjetiva que emana da religião, sendo sua maldade reprimida no processo.

Segundo Voltaire (2008) o homem é mau por natureza, sendo a lei objetiva e subjetiva viáveis obstáculos a impedi-lo de cometer atrocidades. Quando a lei da autoridade falha é a religião que contém os homens de cometerem atos vis, os ameaçando com possíveis dores no além-vida. A religião é um freio à maldade inerente a todos os homens.

Marquis de Sade (2008, p.45, tradução minha) torna as palavras de Voltaire (2008) mais palpáveis dizendo que:

Ele estava fora da França, em uma província segura, nas profundezas de uma inabitável floresta, dentro da floresta em um esconderijo em que, tendo em conta as medidas que tomou, apenas aves poderiam aproximar, e ele estava na profundeza das entranhas da terra. Aflição, cem vezes aflição para a avarenta criatura que no meio de tal abandono se encontrar na misericórdia de vilões sem lei e sem religião, aos quais o crime excita, e obedecem senão aos decretos imperiais de sua suja própria ganância. Eu não sei o que vai transpirar neste lugar inferior, mas isto poderei dizer sem fazer um desserviço ao nosso conto, que quando descrevi esta masmorra ao Duc, ele reagiu descarregando três vezes em sucessão.

Segundo José Ortega y Gasset (2016) a sociedade é composta por duas espécies de homens: o homem-massa ou sábio-ignorante, que é inferior culturalmente, e o homem-nobre ou excelente, superior culturalmente. Se o que chama a atenção no primeiro é sua quantidade, no segundo é sua qualidade. Em razão de existir um número elevado de homens-massa, faz-se necessária a intervenção do Estado, de maneira a impedir o sofrimento a ser usufruído pelas massas em um estado de liberdade no qual não saberiam como interagir.

Assim, Ortega y Gasset (2016, p.214-215) nos diz que as massas são como crianças, o que legitima a ação do Estado de maneira a colocá-las no seu lugar. Não chegaram ainda na idade da razão, não sendo delas a culpa, o que não torna menos lesiva a não intervenção por parte do Estado:

Na escola, quando alguém avisa que o professor saiu, a criançada se levanta e bagunça. Cada um sente a delícia de escapar da pressão que a presença do mestre impunha, de se livrar do jugo das normas, de se virar de ponta-cabeça, de se sentir dono do próprio destino. Mas, uma vez extinta a norma que fixava as ocupações e as tarefas, a criançada não tem uma função própria, uma ocupação formal, uma tarefa com sentido, continuidade e trajetória, acaba que só pode executar uma coisa: a cambalhota. […] Essa é a primeira consequência que sucede quando alguém deixa de mandar no mundo: os demais, ao se rebelarem, ficam sem tarefa, sem programa de vida.

A liberdade pressupõe responsabilidade. Como permitir ao Estado facultar escolha de valores a crianças inaptas de refletir sobre suas escolhas? São homens que não estão prontos para viver em liberdade; a possibilidade de ser livre os assusta. Uma ordem é o que anseiam, o que os faz tremer de desejo, afinal, ela liberta os dominados de possíveis juízos de valor sobre a materialidade do ser. Elas enxergam relógios coloridos e macacões decorados, mas se esquecem de quem são, de como são e de por que são. Portanto, as massas vivem subvidas e devem ser impedidas de assim proceder (ORTEGA Y GASSET, 2016).

O desinteresse pela reflexão possui sua própria lógica. Por que refletir se a inação leva o homem a maior felicidade? O pensamento crítico e a atividade reflexiva demandam certa disponibilidade de se sentir infeliz o tempo todo, ou melhor: o ato de pensar não transcende os liames de uma paixão pela dor, um amor pelo vazio, um afeto pelo sofrimento ou uma carícia pelo frio. É da possibilidade de não serem nutridas pela felicidade instantânea que o momento as guarda que as massas se alimentam, regurgitando sua própria inaptidão (BRADBURY, 2016).

Independente de quem for o homem e do que ele for capaz, qualquer alternativa de Estado mais abrangente do que o mínimo em campo econômico proposto por Robert Nozick (2011), e do Estado limitado em meio político proposto por Friedrich August Von Hayek (1994) não se mostra viável moralmente. Isso porque o pressuposto organizacional de um Estado intervencionista economicamente assim como do conservador político é a desconfiança. Desconfia-se que os cidadãos do Estado sejam ineptos de fazer juízo de valor, refletir e redistribuir seus próprios recursos consciente e voluntariamente, ao mesmo tempo em que sejam inábeis de traçar seus valores razoáveis sozinhos.

Se um Estado não confia em seus cidadãos na promoção de concepções morais razoáveis, como esperar confiança em resposta ao agir, este, como conhecedor da concepção moral suprema e intermediário entre os providos economicamente e os necessitados? Como diz Burke (2016, p.97) “para que amemos nosso país, o mesmo deve ser digno de nosso amor.”

Através de uma demanda coercitiva por virtude o Estado está a treinar seus cidadãos a responder com a moeda ao invés da moral ante o convite da virtude cívica. Ao tomar recursos e realocá-los o que se está a fazer é anular uma situação que demandaria exercício de juízo de valores; a intervenção é a barreira que impede a evolução da consciência individual e trata esta como se fosse uma doença a ser reprimida, como na obra de Zamyatin (2007).

Ainda que fôssemos considerados maus naturalmente, nosso caráter hediondo legitimaria invasão e império valorativo? Uma visão provida de excelência quanto a como despender recursos de maneira aprovada assim como quanto à adoção de crenças previamente estabelecidas erigem cidadãos-robôs, um antagonismo ao homem-árvore proposto por Mill (2011). Como evoluir socialmente com um Estado proporcionando situações que fomentam um ambiente antimoral sobre aqueles sob a quem governa? A intervenção pressupõe um princípio fundamental: a casta dominante sabe mais.


Notas e Referências:

BRADBURY, Ray. Fahrenheit 451. 2.edição. São Paulo: Biblioteca Azul, 2016.

BURKE, Edmund. Reflexões sobre a revolução na França. São Paulo: Edipro, 2016.

CLARAVAL. São Bernardo de. Opúsculo sobre o livre-arbítrio. São Paulo: Ecclesiae, 2013.

HAYEK, Friedrich August Von. O caminho da servidão. Rio de Janeiro: Biblioteca do Exército editora e Instituto Liberal, 1994.

HOBBES, Thomas. Leviatã ou a matéria, forma e poder de um Estado eclesiástico e civil. 3.ed. São Paulo: Ícone editora, 2014.

JASPERS, Karl. Introdução ao pensamento filosófico. São Paulo: Cultrix, 2013.

KOURILSKY, Philippe. O manifesto do altruísmo: questionamentos políticos, sociais e filosóficos sobre o individualismo e a necessidade do coletivo. Rio de Janeiro: Elsevier, 2013.

LOCKE, John. Dois tratados do Governo Civil. Lisboa: Edições 70, 2012.

MILL, John Stuart. Sobre a liberdade. São Paulo: Hedra, 2011.

NOZICK, Robert. Anarquia, Estado e utopia. São Paulo: Wmf Martins Fontes, 2011.

ORTEGA Y GASSET, José. A rebelião das massas. 5.ed. Campinas: Vide editorial, 2016.

ROUSSEAU, Jean-Jacques. Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens. São Paulo: Edipro, 2015.

SADE, Marquis de. The 120 days of Sodom. Radford VA: Wilder Publications, 2008.

SCHMITT, Carl. O conceito do político / Teoria do partisan. Belo Horizonte: Del Rey Editora, 2009. PÁGINAS 1-141.

SINGER, Peter. Um só mundo: a ética da globalização. São Paulo: Martins Fontes, 2004.

VOLTAIRE. Tratado sobre a tolerância: por ocasião da morte de Jean Calas. Porto Alegre: L&PM Pocket, 2008.

ZAMYATIN, Yevgeny. We. London: Vintage, 2007.

ZIMBARDO, Philip. O efeito Lúcifer: como pessoas boas se tornam más. 3.ed. Rio de Janeiro: Record, 2015.


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Maurício Fontana Filho.
Maurício Fontana Filho é acadêmico do Curso de Direito da Universidade Regional do Noroeste do Estado do Rio Grande do Sul – UNIJUÍ, RS e bolsista Fapergs no projeto de pesquisa “Direito e Economia às Vestes do Constitucionalismo Garantista”, coordenado pelo Prof. Dr. Alfredo Copetti Neto.
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